TEORIAS DE LA PERSONALIDAD

El término personalidad es usado de diferente manera puede estar referido al conocimiento de una persona o a lo única o típica en alguna. El significado popular le atribuye rasgos como atractivo social. Desde el punto de vista científico todos tenemos una personalidad que es simplemente nuestra naturaliza psicológica individual como una identidad personal de cada individuo.

Teorías De La Personalidad
A lo largo de la historia se han ido planteando diversas teorías de la personalidad entre estas principales son.
Teorías de los tipos constitucionales. Se basan en que los tipos psicológicos se pueden determinar en alguna medida sobre la base d elos atributos físicos u orgánicos. Se encuentran las teorías de Hipócrates, de Kretschmer y de Sheldon.
Según Hipócrates existen cuatro temperamentos: colérico, sanguíneo, melancólico y flemático, basado en cuatro tipos de humores: bilis negra, sangre, bilis amarilla y flema.
En el siglo XX Kretschmer postuló la existencia de tres tipos: asténico, atlético, atlético-asténico mixto, pícnico, pícnico mixto, displapsico y deforme.
Por último Sheldon postuló la existencia de tres tipos constitucionales: hendomorfo, mesomorfo y ectomorfo que corresponden a tres tipos psicológicos: viscerotómico, somatotómico y cerebrotómico respectivamente.
Teorías egosociales. Tiende a subrayar el papel de los factores socioculturales en el desarrollo de la personalidad y especialmente la maduración del ego.
E. Erickson propuso el criterio de que el desarrollo de la personalidad consiste principalmente en la maduración del ego, conforme la persona enfrenta las principales tareas de su vida.
A. Adler subraya el papel del ego en la forma del estilo de vida. Sostiene que somos capaces de autodirigirnos y obtener algún control de nuestros propios destinos.
K. Horney resalta el papel del yo v las necesidades sociales y las circunstancias ambientales como críticas en la formación y funcionamiento de la personalidad, nacemos de una cultura preformada a la que debemos adaptarnos y encontrar una expresión individual dentro de las sanciones culturales.
Teorías psicodinámicas. Tienden a subrayar los motivos y conflictos inconscientes y utilizan procedimientos indirectos para descubrir el contenido inconsciente, se denota la naturaleza activa de la personalidad, las causas de la conducta son internas y predominantemente inconscientes.
Freud planteó que la parte inconsciente de la psique estaba siempre activa y que experimentamos su influencia más directa a través de los sueños.
Jung aceptó la existencia del inconsciente personal pero insistió en un inconsciente colectivo que ejercía una profunda influencia tanto en la experiencia consciente como en la conducta.
Murray reconoce el aspecto interactivo de la personalidad y las situaciones pero postula las necesidades como fuerza impulsoras básicas de la personalidad.
Teorías conductuales. Se ha planteado la personalidad según estas teorías como “variable de personalidad” la diferencia de las otras concepciones es que ellos se vinculan de manera más rigurosa con las situaciones de estímulo y conducta.
B. F. Skinner llamado conductista radical porque intenta explicar la conducta sin utilizar variables intercurrentes de la personalidad. Argumenta que la personalidad no puede conocerse sino a través de deducciones de conducta.
Otros conductistas como A. Bandura, J. Rotter, A. Ellis y W. Mischel para quienes las variables intercurrentes son esenciales para explicar, predecir y controlar la conducta. Estos científicos de la personalidad se hacen llamar “teóricos del aprendizaje social”.
Teorías humanístico - existenciales. Son teorías de la naturaleza humana que se basan en atributos humanos y problema de existencia características. G. Allport, C. Rogers, A. Maslow y Erick Fromm son sus representantes, pasan por alto los cambios radicales de la niñez y de la adultez , en cuanto motivación, cognición, crecimiento del yo y desarrollo de habilidades, una teoría adecuada de la personalidad debe tener en cuenta estos atributos, el significado que tienen para vivir como seres humanos.
G. Allport subraya la necesidad de formar una teoría de la personalidad que insista en los atributos humanos característicos. Enfocó la evolución del yo por medio del estudio de experiencias propias.
C. Rogers mantiene que el desequilibrio y la falta de armonía psicológica es resultado de una discrepancia entre la concepción del yo ideal y del yo real, y que la congruencia y el conocimiento de sí mismo promueve un desarrollo y funcionamiento saludable de la personalidad.
A. Maslow se identifica con le movimiento de los potenciales humanos que enfatiza una psicología de la salud y el desarrollo. En los seres humanos la motivación defectuosa se relaciona con los requerimientos orgánicos, con la emergencia del yo, la emergencia hacia la autoactualización se vuelven evidentes.
Fromm trata el asunto de que significa ser humano y una orientación de valor es uno de los atributos humanos más importantes, para él la existencia humana ideal es la existencia estética.
Teorías de los rasgos. Los análisis de los rasgos por lo general suponen que la gente difiere en variables o dimensiones continuas. En la teoría de los rasgos se considera que lo que distingue a los individuos es la cantidad de características diversas que muestra su personalidad, es decir que las diferencias básicas entre las personas son cuantitativas más que cualitativas.
R. Cattell fue uno de los pioneros en el uso de análisis factorial, él afirmaba que se debía determinar empíricamente los rasgos que subyacen a la conducta humana, y esto lo hizo mediante el lenguaje.
Eysenck por su parte creía que para el estudio de los rasgos se debía empezar con ideas desarrolladas sobre las variables subyacentes que desean medir, para luego medirlas adecuadamente. Se basó en la tipología de Hipócrates y Galeno y observaciones afines de Jung y W. Wundt, supuso que los cuatro tipos identificados por Hipócrates y Galeno podrían ser el resultado de la combinación de diferentes niveles de dos rasgos de orden superior, así los reconstruyó en una matriz de dos dimensiones. Los de rasgos de orden superior son los de introversión-extroversión y de emocionalidad-estabilidad.
Harrison Gough argumentó que algunos aspectos de la conducta a los que llama conceptos populares son comunes a todas las culturas y sociedades, así estos conceptos populares son aspectos básicos de la personalidad humana y, en consecuencia que debe medirse. Así desarrollo el Inventario Psicológico de California (CPI). Partió de una aproximación teórica para la elaboración de su escala, pero antes de decidir sus medidas tomó en cuenta también sus observaciones de las distintas sociedades y cualidades que compartían.
W. Fiske dio la primera evidencia del modelo “los cinco grandes” afirmó que había que no logrado reproducir la estructura con 16 factores propuesta por Cattell y que lo había encontrado en una solución de cinco factores. En los años 60 Norman, Borgatta y Smith abordaron la misma cuestión con instrumentos diferentes. Llegaron a la conclusión: la mejor explicación de los datos los proporcionaban los cinco factores. Los cinco factores en mención son: Extroversión, Agradabilidad, Escrupulosidad, Emocionalidad y Apertura a la experiencia.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS DEL CONCEPTO DE PERSONALIDAD

La palabra personalidad tiene su origen en el vocablo latino “personare” que viene de “per” (a través) y “sonare” (sonar). Primero la palabra persona señalaba a las máscaras teatrales de los actores griegos antiguos. Sus extensiones se referían a la falsa apariencia, el papel que el actor asumía en el drama. Así se consideraba al actor por extensión como un conjunto de cualidades personales con prestigio y dignidad. Luego llego la palabra “persona” a significar “representante” y luego se derivó en personaje. Los teólogos usan el término en oposición al de apariencia variable surge así el concepto de personas asociada a la esencia verdadera.
La idea de poder clasificar a la gente en diferentes empieza con Hipócrates (año 460 a.c.) y luego Galeno (hacia 150 d.c.). Plantearon la existencia de cuatro tipos: coléricos, melancolía, sanguíneos y flemáticos. Posteriores teorías buscaron la conexión entre personalidad y rasgos corporales como regla general, entre estos William Sheldon que se basó en tres aspectos físicos: la suave redondez, el hueso y el músculo. Para 1933 Carl Jung plantea otra tipología en 2 categorías: introvertidos y extrovertidos.
Otras teorías que se han formulado son las teorías psicoanalíticas iniciadas por Sigmund Freud quien aprendió de sus pacientes la psique humana en especial del inconsciente de su asociación con Joseph Breuer. Los primeros psicólogos buscaban estudiar las leyes del estado consciente. En 1900 publicó “la interpretación de los sueños”, en 1901 “psicopatología de la vida cotidiana” donde da ejemplos de conducta patológica en gente normal y en 1905dio a conocer su teoría sexual infantil. Pilares de su teoría general.
En 1938 B. F. Skinner publica “la conducta de los organismos”. Realciono la conducta con causas del medio ambiente y descarta las variables de personalidad como conceptos explicativos, desarrolla procedimientos del reforzamiento operante que se aplican a muchos aspectos del control de la conducta en diversas situaciones.
A partir de los años 30 se empieza a consolidar la psicología de la personalidad como un campo propio de la investigación. En 1932 aparece la revista “Charácter and Personality”. Luego aparecen manuales, libros de referencia que3 marcan los límites y competencia de una nueva disciplina científica, el de Allport (1937) marca el inicio formal de la psicología de la personalidad.
Carl Rogers habla de la persona plenamente funcional en 1942 escribió “consejo y psicoterapia” y en 1955 “Terapia centrada en el cliente” en este libro trata de formalizar su teoría de la personalidad donde mantiene que el desequilibrio y falta de armonía psicológica en resultado de la discrepancia del yo real y el yo ideal.
Maslow (1955) propuso que los científicos de la personalidad examinaran el lado humano para el desarrollo, la felicidad y la satisfacción. Fue uno de los principales contribuyentes a la llamada tercera fuerza en psicología que representa el método humanista de la ciencia de la personalidad.
Gordon Allport en su libro “Person and Psichology” (1968) propone que sólo los seres humanos son objeto de estudio de la psicología.
Raymond Cattell (1947, 1965, 1978) realizó aportaciones al desarrollo de la psicología de los rasgos y fue uno de los pioneros en el uso de los procedimientos del análisis factorial.
Los psicólogos de la personalidad han discutido durante mucho tiempo el sentido precios del concepto de personalidad, y aunque durante décadas han ofrecido muchas definiciones, ninguna ha recibido aceptación universal.
Eysenck (1952) escandalizó al mundo clínico con su artículo “Efectos de psicoterapia” (1952) donde ha sugerido que la gente que necesita ayuda emocional social, puede ser rehabilitada con psicoterapia o sin ella y que lo que determina el éxito de la terapia no es la técnica sino la actitud del terapeuta.
C. Rogers en 1957 señaló que la eficacia del tratamiento dependía del grado en que el terapeuta manifiesta ciertas actitudes personales en la relación con el cliente. Señala tres actitudes o cualidades del encuentro interpersonal: autenticidad, empatía y aceptación incondicional.
Desde un enfoque más integrador Egan (1975) señala que un orientador debe estar comprometido con su propio crecimiento: físico, emocional, intelectual, social para modelar la conducta que espera que otros alcancen. Sólo puede ayudar si él en el sentido pleno de término es una “persona potente” con voluntad y recursos para actuar.

ADOLESCENCIA Y OBJETIVOS VITALES

Buhler citado por Casullo y Cayssials, (1996) expuso una teoría evolutiva del individuo donde el ciclo vital, puede ser dividido en diferentes etapas: crecimiento, desde el nacimiento hasta los 14 años; exploración, desde los 15 hasta los 25 años; mantenimiento, desde los 25 hasta los 65 años; y declinación. Durante la etapa exploratoria, la persona puede pasar por experiencias a partir de las cuales obtiene información contradictoria con sus autoimágenes, lo que origina la puesta en marcha de los mecanismos de represión, negación o distorsión, que apuntan a preservar valores o imágenes sobre sí mismos y el mundo.
La adolescencia es una etapa de transición entre la infancia y la edad adulta. Es un periodo de desarrollo biológico, social, emocional y cognitivo. (Nicolson y Ayets, 2002). Entre los 12 y 17 años, la actividad aumentada de las glándulas de secreción interna y el comienzo de la madurez parecen perturbar el equili­brio del organismo de un modo tan intenso que sufre también el equilibrio psíquico. Aquí distingui­mos dos actitudes esenciales como características: la primera se distingue por el deseo de alcanzar algo, realizar algo único e importante; la segunda se expresa en el deseo de alcanzar un objetivo autodeterminado. Ya alrededor de los 16 ó 17 años, el individuo comienza por primera vez a mirar su vida retrospectivamente, hacer un balance, mirar al futuro y decidir qué debe hacer (Buhler, 1965)
La etapa adolescente configura el periodo crítico por antonomasia. Durante esta etapa, se es más vulnerable a padecer desajustes en el equilibrio sujeto-entorno psicosocial, debido tanto a las demandas del entorno y de la propia dinámica evolutiva del sujeto, como a las características cognitivas y conductuales que determinan sus estrategias de afrontamiento a dichas demandas. La resolución de estos desequilibrios, dinamiza el proceso de evolución personal del adolescente, desde el momento que requiere que este ponga en marcha o cree los recursos personales necesarios para afrontar adecuadamente tales situaciones. Por el contrario, la incapacidad para resolver estos casos puede llevar a comportamientos desadaptados más o menos transitorios o a problemas psicológicos duraderos producidos por el fracaso persistente de los mecanismos adaptativos. (Avila, 1996).
Siendo así, la adolescencia se caracteriza por una progresiva estabilización de la personalidad; estabilización que realiza el adolescente a través de la elaboración de un orgánico proyecto de sí en torno a unos valores considerados por el sujeto como vitales para él, como más importantes para su vida; este proyecto tiene la función de unificar todas sus conductas dándoles un significado. (Moraleda, 1999)
Para Llobet, (2005), la adolescencia supone un trabajo de historización y constitución de la identidad, que conlleva a la apropiación de un proyecto identificatorio y constitución de un proyecto de vida. El proyecto de vida requiere la elaboración y consolidación de una identidad ocupacional. Un proyecto de vida da cuenta de la posibilidad de anticipar una situación generalmente planteada en expresiones como yo quisiera ser o yo quisiera hacer (Casullo y Cayssials, 1996).
La identidad que se forma está mejor definida y muchos de sus componentes pueden convertirse en proyectos de vida; si bien esto no significa que los valores y objetivos vitales sean fijos y permanentes, la identidad de la mayoría de los jóvenes comienzan a adquirir una forma consistente e integrada hacia el final de este periodo (Sarafino, 1988). Para Erickson citado por Papalia (1992) el aspecto crucial de la búsqueda de la identidad es decidir una carrera y la virtud fundamental que surge de esta crisis de identidad es la virtud de la fidelidad que puede implicar identificarse con un conjunto de valores, una ideología, una religión, un movimiento o un grupo étnico (Papalia, 1992). Los ideales, convicciones o as­piraciones capaces de dar significado unitario a toda una vida, para que operen en el centro de una personalidad con poder determinante, deben nacer sobre la sólida base de necesidades fundamentales. Valores e ideales se definen más concretamente en su poder de motivación como actitud hacia la vida, ósea, cierto modo global de sentir y evaluar la propia posición en el mundo con todas las posibles referencias intelectua­les, emotivas, sociales. (De Bartolomeis, 1978)
Así, la formación de la identidad suele ser un proceso de autodefinición. Este proceso ofrece continuidad entre el pasado, presente y futuro del individuo. Ayuda a conocer su posición con respecto a los otros y contribuye a darle dirección, propósito y significado a la vida (Craig, 2001). El adolescente alcanza un sentido de identidad cuando está razonablemente seguro de su autoconcepto, sus valores, habilidades, intereses y creencias, así como cuando sabe qué quiere en el futuro (Sarafino, 1988).Resumiendo lo anterior, particularmente en la adolescencia las esperanzas y temores se concentran en las aspiraciones en torno al yo futuro, en lo que puede llegar a ser, esa es la materia prima con que elabora todas sus realizaciones, como tal influye de manera decisiva sobre sus actitudes y conducta (De Armas, 1957).

TEORÍA DE LOS OBJETIVOS VITALES DE CHARLOTTE BUHLER

La motivación como orientación de la conducta humana está dirigida hacia ciertos fines u objetivos, que persiguen la satisfacción de las necesidades, las cuales se hacen complejas y jerarquizan desde las de supervivencia del individuo hasta la realización personal. Ante el hombre surgen fines que poseen suficiente valor, estos fines se convierten en impulsos de acción y motivo de sus actos (Espinoza, 1988).
Según Frankl (1984) el hombre está intentando siempre encontrar sentido a las cosas, poniendo constantemente en juego su búsqueda de sentido; es decir la voluntad de sentido. Buhler introduce el concepto psicológico de dirección. Analizando la historia de doscientas personalidades destacadas, llega a la conclusión de que cada vida estaba ordenada definitivamente y dirigida hacia uno o varios objetivos. Hay en cada individuo algo por lo que vive, un propósito principal. Algunas personas se concentran en un gran objetivo único; otras, tienen una serie de propósitos definidos. Un estudio paralelo en suicidas mostró que la vida únicamente se hace intolerable a los que no encuentran ningún objetivo al cual puedan orientarla (Allport, 1986).
Buhler toma como punto de partida el marco biológico para comprender y analizar las tendencias básicas de la vida, y delinea las condiciones del equipo mínimo que un organismo necesita para funcionar: debe ser capaz de satisfacer sus necesidades, ser adaptable y creativo hasta un cierto grado bajo determinadas condiciones y guardar un orden interno. Así establece que en la vida de los seres humanos se evidencian cuatro tendencias básicas u objetivos vitales. Los objetivos vitales son fines a seguir que surgen ante los individuos y que poseen suficiente valor. Una u otra de las tendencias predomina temporalmente en acciones o reacciones particulares, pero las cuatro siempre están operando (Espinoza, 1988).
Para Buhler, junto a estas orientaciones de vida de naturaleza biológica con sus correlatos psicológicos intervienen la cultura y el medio como elementos de fuerte influencia en la determinación o establecimiento de fines. Los individuos de diferentes grupos o culturas ponen énfasis en perseguir determinadas finalidades; según eso se hacen valores o no (Espinoza, 1988). Estos valores están representados en una multitud de objetivos, formando un orden jerárquico cuando se pre­sentan problemas o conflictos de dirección estos son explicados por el hecho de que el proceso de vivir parece requerir una continua activación de las cuatro tendencias básicas u objetivos vitales (Montero, 1987).
Las personas tienen cada una de estas necesidades operando a un nivel de fortaleza que depende de su edad, estado de salud mental y características de personalidad. La meta da las cuatro tendencias se llama realización que se define como la experiencia de haber triunfado en 1a adecuada confusión de aquellos valores de la vida hacia los que el individuo se esfuerza por llegar en forma de autodeterminación (Buhler, 1965; cit por Montero, 1987). Es la vivencia resultante de la conciencia de una vida esencialmente lograda, cuando se ha logrado establecer, en proporción idónea la expansión, la adaptación, la satisfacción y el orden interno. La realización supone haber sido promovido en estas cuatro tendencias, aunque individualmente se puede dar preferencia a una u otra (Espinoza, 1988).
Buhler (1959; cit. por Montero, 1987) considera que los objetivos vitales son necesarios para la comprensión de los procesos de autodirección en el sujeto, tales como son vistos por los psicólogos humanistas, dos procesos enfatizados pueden ser explicados como:
El establecimiento de un sistema personal de valores y fines; y
El proceso creativo
Los objetivos vitales planteados por la teoría de Buhler son:
a) Satisfacción de necesidades.
b) Adaptación autorrestrictiva.
c) Expansión creadora.
d) Mantenimiento del orden interno.


a) Satisfacción de necesidades
Está referido a las necesidades de supervivencia del individuo así como sus capacidades de amor y placer, estas juegan un papel muy importante a lo lar­go de toda la vida del sujeto, siendo la tendencia parti­cularmente primordial en el lactante y en el niño pequeño (Montero, 1987). Las necesidades son estados específicos del organismo producidos por la carencia o privación de algo, estas necesidades orientan y determinan la conducta y la actividad de manera predecible hacia la satisfacción de las mismas. La satisfacción de necesidades se da en una relación funcional con el ambiente y consiste en la recuperación del equilibrio orgánico y de las energías. El logro de esta satisfacción es fundamental para la supervivencia del individuo (Espinoza, 1988). Freud en su teoría de los instintos señala que el verdadero propósito de la vida de un organismo individual es la satisfacción de las necesidades, y concibe al niño como un ser básicamente instintivo. En la posición conductista, Skinner prefiere hablar de privación y saciedad para explicar la conducta orientada hacia la satisfacción de necesidades (Montero, 1978). Para Buhler, abarca las necesidades de supervivencia del individuo, así como sus necesidades de placer y amor.
En el sujeto normal operan de una manera constante desde el comienzo hasta el final de la vida. En los recién nacidos desempeña un papel decisivo en la docilidad con la que el bebe acepta la rutina diaria de la comida, limpieza, períodos de sueño, etc. dispuestos por la madre, mostrando desde temprano su capacidad de adaptación. Esta tendencia mantiene su poder a lo largo de la vida pero suele ceder su lugar prominente du­rante la adolescencia, la juventud y la adultez, a otras. En los años posteriores de la vida, por lo general los malestares propios de esta etapa y la disminución de las funciones pueden determinar un regreso donde nuevamente la satisfacción de necesidades sea primordial. Aún así son múltiples los casos en los que personas de edad avanzada siguen actuando de manera creativa en campos tan dife­rentes que requieren actividad (Montero, 1987).

b) Adaptación autorrestrictiva
E1 individuo se adapta restringiéndose, es decir acepta ciertas limitaciones para su propia satisfacción y extensión. Los motivos pueden ser muy diferentes, en ellos se pueden incluir la sumisión a circunstancias u otras personas, pueden ser la precaución, la evitación de penalidades y la evaluación de la realidad tal cual es. Además, las personas que se limitan a sí mismas, pueden ser modestas, buscando dar a los demás y deseando adhesión mediante la entre­ga de sí mismas (Buhler, 1965; cit. por Montero, 1987).
Buhler considera la adaptación autorrestrictiva como probablemente la característica más notable de la vida; ninguna de las grandes fuerzas de la materia son tan eficaces para la conservación de la independencia e individualidad de las unidades naturales, como la vigilancia y la adaptabilidad a los cambios que designamos como vida y cuya perdida constituye la muerte, ciertamente hay un cierto paralelismo entre el grado de vitalidad y el alcance de la adaptabilidad en cada animal y en cada hombre (Espinoza, 1988).
Visto así este proceso; se puede pensar que la adaptación constituye un mecanismo básico vital de todo ser vivo y hacia el cual se tiende de manera natural con la finalidad de conservar la vida, y consiste en las modificaciones y acomodaciones que realiza un ser vivo para ser más apto para la existencia, para las vicisitudes de su ambiente (Espinoza, 1988).
La adaptación de un organismo en una entidad completamente automática que mediante sus procesos conductuales automáticos consigue una adaptación exitosa en el ambiente para lograr sobrevivir (Espinoza, 1988). Esta tendencia cobra mayor valor en el adulto y junto con la expansión creadora es decisiva para los objeti­vos de un individuo y su logro se vive como cumplimiento realizante (Montero, 1987).

c) Expansión creadora
Representa una tendencia opuesta a la adaptación autorrestrictiva. Bajo este nombre se designa a los impulsos hacia realizaciones que efectúan cambios deseados en el mun­do qua rodea al individuo (Bühler, 1965; cit. por Montero, 1987). Esta tendencia básica vital se manifiesta a través del crecimiento definido como la serie compleja de cambios anatómicos y fisiológicos que tienen lugar desde el comienzo de la vida uterina hasta el final de la senilidad y corresponden a un proceso natural regido por leyes y principios biológicos; y en una evidente tendencia hacia la cual se orientan todos los seres vivos (Espinoza, 1988). Lo realmente importante es que se llevan a cabo ciertos cambios en el mundo que representan una expansión del individuo más allá de los límites de su propia existencia. Esta tendencia goza de predominio en la adolescencia y adultez en donde prevalecen la expansibilidad y la creatividad (Montero, 1987).
Landau (cit. por Matussek, 1984) describe la creatividad como la capacidad de descubrir relaciones entre experiencias antes no relacionadas que se manifiestan en forma de nuevos esquemas mentales, como experiencias, ideas y procesos nuevos. También puede ser definida como la capacidad que tienen las personas para producir composiciones, generar productos o ideas de cualquier tipo que sean nuevas o novedosas y no conocieran productor. Puede incluir la formación de nuevos patrones y combinaciones de informaciones derivadas de experiencias anteriores, el transplante de las relaciones antiguas a nuevas situaciones y la generación de nuevas correlaciones. Puede tener un fin o una meta, aún cuando no requiere una aplicación práctica inmediata ni tampoco ser un producto perfecto y completo (Drevabl, 1956; cit. por Yarleque, 2002).
En relación a la creatividad humana, Buhler plantea su teoría del placer a la que denomina Reacción hedonálgica. Distingue tres tipos de placer (Espinoza, 1988).
El Placer de Saciedad, en el que la satisfacción viene junto con el discurso, el sujeto encuentra que hay una tensión de placer en el juego así como en la creación.
El Placer Funcional, que es el goce o satisfacción que se obtiene por la actividad misma sin considerar los posibles resultados de esta actividad, este tipo de placer el niño lo mantiene constante, sin descanso y sin bajar la tensión que lo acompaña; la tensión esta sostenida en un nivel que el niño parece disfrutar, y obviamente al niño no le interesa que mientras juega desarrolla habilidades y adquiere conocimientos. Para que la actividad posea el carácter de juego y produzca placer, debe permitir al individuo algo de deseada autoexpresión. La actividad del jugar y el placer que causa son considerados por Buhler como precursores de la actividad productiva y el placer de crear.
El placer de crear, hay un aumento de tensión mientras uno crea; hay la alegría del dominio sobre la materia en el trabajo creativo, la sensación de habilidad que vence dificultades que ejecuta cosas. Por ejemplo, el niño que primero goza embarrando en la arena, va un poco más adelante, dibujando una cosa o construyendo una carretera o una montaña y goza así no sólo en el funcionamiento, sino también en el dominio sobre la materia. El placer de crear propone un fin que encierra el dominio de las dificultades y de la materia por tanto se da el goce conciente del propio poder y de la habilidad personal.
El individuo que busca satisfacer sus necesidades o apetencias de calidad y de novedad aumenta las zonas de estimulación y, por lo tanto, su nivel de activación, el que puede ser canalizado hacia el área de la creatividad (Novaes, 1973). Sintetizando, sobre la expansión creadora, podemos decir que el individuo expresa su autoextensión en el trabajo y experimenta el goce del poder y dominio sobre la materia.

d) Mantenimiento del orden interno
Este objetivo vital representa el principio de integración (Búhler, l965; cit. por Montero, 1987). Se hace evidente en la organización que el individuo trata de establecer en sus ac­tos de índole perceptiva y de pensamiento, en su selección de objetivos y en su evolución. Se refleja también en la necesidad humana de establecer una relación entre su orden interno y el orden del ambiente exterior del mundo y del universo según lo entiende, de esta manera gu­arda relación con lo valorativo de cada sujeto. Todo organismo vivo presenta una tendencia natural hacia la conservación del orden interno, es decir, hacia la obtención de un adecuado funcionamiento y equilibrio de todas las partes que lo componen (Espinoza, 1988).
El enunciado de este principio natural de los organismos vivos fue hecho por Canonn y lo denominó homeostasis. La idea de una tendencia natural al equilibrio o de una búsqueda de equilibrio se encuentra notada y descrita en los escritos de filosofía y de física, o por biólogos y sociólogos; el mismo Cannon encuentra la idea en Hipócrates y otros han encontrado su similitud en la idea de Spencer del equilibrio como una meta evolutiva; el concepto de estabilidad de Fechner y en especial la concepción de equilibrio de Bernard, fisiólogo francés, quien a mediados del siglo XIX declaró que todos los mecanismos vitales, no importa cuan variados pueden ser, solo tienen un objetivo: conservar constantes las condiciones de la vida en el ambiente interno (Espinoza, 1988). El concepto de medio interno fue propuesto por Bernard y utilizado por Cannon para referirse a las condiciones internas del organismo, de carácter químico y térmico que constituyen un verdadero ambiente para los órganos. Cannon tomó las ideas de Bernard sobre el medio interno y las desarrolló ampliamente. Postuló el concepto de homeostasis para explicar la regulación de ese medio interno. (Ardila, 1981)
Por tanto, el concepto de homeostasis señala un sistema biológico abierto en contacto con su ambiente externo, pero que mantiene estados relativamente estables y en equilibrio dentro del ambiente interno. Puede mantener tales estados por medio de una compleja cooperación de la mayoría de los órganos internos, el sistema nervioso y el sistema endocrino (Espinoza, 1988). Coldstein y Buhler (1960; cit. por Montero, 1987) han criticado el concepto psicológico de homeostasis cómo meta a la cual se dirige toda conduc­ta. Coldstein afirma que la homeostasis se convierte en meta final solo en casos psicopatológicos y Buhler concibe al estado de la homeostasis como aquel desde el cual el ser humano saludable inicia un movimiento des­tinado hacia la plenitud.
El principio homeostático afirma que un organismo tiende a reducir las tensiones motivadas por sus necesidades y propende a una situación de equilibrio. Este modelo explica una serie de necesidades primarias que aparecen en una situación de carencia. No obstante reducir la tensión no es lo único hacia lo que el organismo tiende, también lo hace a explorarse a sí mismo y al entorno, alcanzar conocimientos, y desplegar sus capacidades creativas. La psicología humanista considera el anhelo de autorrealización como una pulsión básica, como una tendencia del organismo encaminada al objetivo de la conservación y desarrollo personal y a la independencia respecto a controles externos (Auer, 1990).

Suposiciones acerca de las tendencias básicas
Las principales hipótesis y suposiciones sobre estas cuatro tendencias básicas son (Espinoza, 1988):
1. Todo ser humano dentro del campo de la normalidad, está en todo momento motivado por cuatro direcciones u objetivos vitales.
2. Los individuos varían de acuerdo con el grado en que una u otra tendencia predomina.
3. El grado de predominancia discrimina al sano del neurótico, que puede poner un énfasis excesivo en una tendencia y descuidar completamente otra. En los psicóticos puede darse una tendencia con exclusión de las otras.
4. Aparte de las variaciones de preferencias individuales se dan también predominancias determinadas por la edad. Mientras que el niño pequeño se preocupa por sus necesidades, el niño mayor cede cada vez más a la adaptación autorrestrictiva. El adolescente y el joven a la expansión creadora, y en la edad del climaterio se tiende al orden interno. En el adulto pueden ser diferentes actitudes dependiendo de su salud y motivación.
5. Las cuatro tendencias básicas operan en todos los niveles de la escala psicosomática del individuo. Son tan evidentes en los procesos de crecimiento y declive biológico, como en la autodirección consciente o inconsciente de la personalidad.
6. Bajo condiciones internas o externas desfavorables, cualquiera de las cuatro tendencias puede convertirse en su contrario dialéctico; puede haber una voluntaria o involuntaria tendencia hacia la frustración, inadaptación, improductividad o desarreglo interno.
En conclusión, en el plano de la interpretación psicológica, teniendo como punto de partida el aspecto biológico, se puede evidenciar la existencia de determinadas orientaciones o tendencias vitales en todos los seres humanos y que comprende a: la satisfacción de necesidades, la adaptación autorrestrictiva, la expansión creadora y el mantenimiento del orden interno.

DEFINICIÓN DE MOTIVACIÓN

Para la psicología pre-científica la motivación humana, se reducía a la actividad voluntaria en cambio para la psicología científica existen, por un lado, las tendencias, los impulsos y los instintos que dan fuerza al comportamiento llamado motivado por otro. Las actividades cognoscitivas que dirigen el comportamiento hacia determinadas metas, por lo que existe un gran número de variables que intervienen en el comportamiento motivado (Mankeliunas, 1987).
Buhler citado por Novaes (1973) afirma que se consigue la estabilidad interna cuando el individuo puede satisfacer sus necesidades elementales y cuando es capaz de adaptarse a las tensiones ambientales. Las actividades individuales se dirigen hacia objetivos; ese esfuerzo dirigido puede ser llamado motivación.
Brown (1961; cit. por Mankeliunas, 1987), después de revisar una gran bibliografía, propuso cuatro criterios para caracterizar un hecho como motivacional; así, una variable se considera como factor motivacional si:
1. Proporciona energía a muy variadas reacciones y las refuerza.
2. El aprendizaje de nuevas reacciones frente a nuevas situaciones depende de ella, por ejemplo: recompensa y castigo.
3. Las variaciones de ella conducen al aumento o disminución de ciertas reacciones.
4. Aparece sola y no existen otras a las cuales se pudiera atribuir la reacción del organismo.
McCIelland (1955; cit por Mankeliunas, 1987) hace más precisos los criterios para medir las variables motivacionales. Entonces, una variable motivacional debe:
1. Ser lo suficientemente perceptible para distinguir con claridad su presencia o ausencia, así como su variación cuantitativa para mostrar su fuerza.
2. Representar las variaciones sólo en un motivo y no en otros es decir debe ser unívoca y clara.
3. Manifestarse de la misma forma en un individuo o en un grupo de individuos en idénticas o casi idénticas condiciones, es decir tener confiabilidad.
4. Correlacionarse con otras para explicar una parte del comporta­miento humano y así poder verificar su validez.
Por consiguiente, la motivación es un concepto genérico, un constructo teórico-hipotético, que designa a las variables que no pueden ser inferidas directamente de los estímulos externos, pero que influyen en la dirección, intensidad y coordinación de los modos de comportamiento aislados tendientes a alcanzar determinadas metas; es el conjunto de factores innatos o biológicos y aprendidos ya sean cognoscitivos, afectivos y sociales que inician, sostienen o detienen la conducta (Mankeliunas, 1987).
La conducta humana va invariablemente dirigida hacia ciertos fines u objetivos, desde el punto de vista psicológico una conducta esta siempre motivada así sea dirigida hacia una conducta fijada de antemano o bien no. La motivación se vuelve entonces realización de un comportamiento percibido como orientado hacia una meta a desear, hacia un objetivo.

DESARROLLO HISTÓRICO DEL ESTUDIO DE LA MOTIVACIÓN

a) Etapa pre-científica
En la etapa pre-científica del estudio de la motivación, las metodologías buscaron dar explicación al comportamiento humano y lo atribuyeron a espíritus que dominaban al hombre. Los griegos, por otro lado, dieron explicaciones más racionales. Sócrates trató de encontrar el porqué de la búsqueda de felicidad en el hombre por lo que habló del dualismo de la naturaleza humana (Mankeliunas, 1987). Platón propuso que la motivación fluía desde un alma tripartita, jerárquicamente cons­tituida: en un nivel primitivo estaba el aspecto apetitivo del alma, que contribuía a los apetitos y deseos corporales como el hambre y el sexo; en un segundo nivel se ubi­caba el elemento competitivo, que aportaba los roles socialmente especificados como los sentimientos de honor y vergüenza; y en un nivel más alto se encontraba el aspecto calculador, que era responsable de las capacidades de toma de decisiones del alma, como la razón y la elección. De la misma manera, Aristóteles retoma el alma tripartita, organizada jerárquicamente, pero con una terminología diferente: nutritiva, sensitiva y racional, las que se correspondían con las de Platón (Reeve, 2003).
En la edad Media, Tomas de Aquino y otros distinguieron el deseo sensual de la voluntad racional. Para los filósofos de la época post-renancentista, como Descartes, Hobbes y Spinoza, los impulsos eran todavía una clase importante de variables psicológicas de importancia equiparable a la de los procesos afectivos e intelectuales (Madsen, 1967).
Descartes añadió a su dualismo mente-cuerpo la distinción entre los aspectos pasivo y activo de la motivación. El cuerpo constituía un agente mecánico y motivacionalmente pasivo, mientras que la voluntad era un agente inmaterial y motivacionalmente activo. Como entidad física, el cuerpo poseía necesidades nutricias y respondía al ambiente en formas mecánicas a través de sus sentidos, reflejos y fisiología. La mente, sin embargo, era una entidad espiritual, inmaterial y pensante que poseía una voluntad intencional. Para Descartes, la fuerza motivacional última era la voluntad. Razonó que si podía comprender la voluntad, entonces sería capaz de comprender la motivación. La voluntad iniciaba y dirigía la acción; elegía si actuaba y qué hacer cuando actuaba. Las necesidades corporales, las pasiones, placeres y los dolores ciertamente creaban impulsos a la acción, pero tales impulsos sólo excitaban la voluntad. La voluntad consistía en una facultad de la mente que controlaba los apetitos y pasiones corporales en aras de la virtud y la salvación mediante el ejercicio de sus poderes de elección y de lucha. Al asignar poderes de motivación exclusivos a la voluntad, Descartes proporcionó la primera gran teoría de la motivación (Reeve, 2003).
Según esta teoría todo acto de voluntad es una actuación orientada. La acción volitiva del hombre se desarrolla en el proceso del trabajo. Todas las actuaciones específicamente humanas son volitivas en todo el sentido de la palabra, la actuación que se produce bajo las condiciones de conflicto interno, de contradictorias tendencias es un acto de voluntad en el más estricto y específico sentido de la palabra (Rubinstein, 1978).
Ya en el siglo XX la psicología trata de abordar el estudio experimental de la voluntad, pero dicho estudio ofreció dificultades absolutamente comprensibles. Ach (1905; cit. por Rubinstein, 1978) y posteriormente Michotte y Prom (1910; cit. por Rubinstein, 1978) y algunos otros más intentaron estudiar experimentalmente el acto volitivo. Pero estos estudios resultaron completamente insatisfactorios.
Los filósofos no descubrieron la naturaleza de la voluntad ni las leyes mediante las cuales operaba. El problema se multiplicaba al intentar resolverlo. Al utilizar la voluntad debían de explicar no sólo la motivación sino también al motivador: la voluntad. Así los teóricos de la motivación buscaron un principio motivacional menos misterioso (Reeve, 2003).

b) Etapa científica
El siglo XIX se caracterizó por la gran preocupación por la investigación científica, y la observación sistemática pasó al laboratorio. En 1859, Darwin publicó su obra clásica El origen de las especies, que dio un marco teórico a la concepción del proceso motivacional (Mankeliunas, 1987). El determinismo biológico de Darwin orientó a conceptos motivacionales mecánicos y genéticos. Para Darwin, el comportamiento animal parecía ser principalmente no aprendido, automático y mecanicista (Darwin, 1859, 1872, en Reeve, 2003). A partir de este momento se dio paso a explicaciones de la motivación basados en los instintos como la primera teoría científica de la motivación.

Teoría del instinto
Los instintos surgen de una sustancia física a partir de una herencia genética. Los instintos están en los genes y por tanto existen como una tendencia innata para actuar en una forma específica. Dada la presencia de los estímulos apropiados, los instintos se expresan a sí mismos a través de reflejos corporales innatos que surgen en forma biológica y genéticamente heredada (Reeve, 2003). Según James citado por Bolles (1990) el hombre tiene más instintos diferentes entre sí que los demás animales, pero éstos suelen quedar opacados por el funcionamiento del aparato mental superior. Define al instinto como la facultad de actuar de manera que se produzcan determinados fines sin preverlos y sin que haya una educación anterior acerca de su ejecución.
La psicología del instinto, fue iniciada por McDougall, quien explica el proceso motivacional de la siguiente manera: todos los procesos vitales, así como la conducta, representan una tendencia finalista del organismo para preservar su existencia y la de la especie. Este esfuerzo es común en todas las especies, inclusive en el hombre, pero en éste se diferencian algunas variables motivacionales, innatas pero modificables, que se denominan instintos. La satisfacción de las necesidades primarias se basa en los instintos, y la de las secundarias, en las disposiciones que persiguen metas determinadas. El proceso de socialización enseña cómo alcanzar estas satisfacciones (Mankeliunas, 1987). McDougall propuso una teoría del instinto que presentaba instintos de exploración, pelea, maternidad, etcétera. Por lo tanto, los instintos, y sus emociones asociadas explicaban sin mucha dificultad aparente la cualidad dirigida a la meta en el comportamiento humano. Sin instintos los seres humanos no iniciarían ninguna acción. Toda la motivación humana debe su origen a una colección de instintos heredados en forma genética (Reeve, 2003).
Entre los principales problemas que enfrentó esta primera teoría estaba el tratar de explicar la enorme diversidad de conductas humanas con un número reducido de instintos. McDougall, elaboró varias listas de instintos, llegando a un número que oscilaba entre 7 y 12, incluso hubo autores que llegaron a citar más de 100 instintos (Garrido, 1996). Pero el principal problema fue que su lógica subyacente era circular. La única evidencia de que la gente posee un instinto de pelea es que se comporta de forma agresiva. La causa explica el comportamiento, pero el comportamien­to resulta una evidencia para su causa. Lo que hacía falta era alguna forma independiente de determinar si el instinto en verdad existe (Reeve, 2003).

Teoría de la pulsión
Una segunda teoría científica de la motivación es la que se basa en la pulsión como motivador. La pulsión como concepto motivacional emergió a partir de una biología funcional que entendía que la función del comportamiento era satisfacer las necesidades corporales. Conforme ocurren los desequilibrios biológicos, como la falta de alimento y agua, los animales experimentan de manera psicológica dichos déficit de necesidad como pulsiones. La pulsión motivaba cual­quier comportamiento que fuese instrumental para servir a las necesidades corporales. Las dos teorías de las pulsiones con mayor aceptación son las de Freud y Hull (Reeve, 2003).
Teoría psicoanalítica de la pulsión. Freud creyó que todo el comportamiento era motivado, y que el propósito de éste era el servir a la satisfacción de las necesidades (Reeve, 2003). La reflexión freudiana sobre la sexualidad libidinal humana lleva a teorizar el concepto motivacional de pulsión. La sexualidad entendida como pulsión se inicia prácticamente desde el nacimiento y está vinculada a una necesidad de tipo orgánico: hambre, defecación, micción, etc. Pero, la pul­sión se independiza pronto de lo biológico, distinguiéndose del instinto tanto en la finalidad como en el objeto. Así, la búsqueda del placer y no la reproduc­ción de la especie se convierte en la meta pulsional, no existiendo para satisfacer esa finalidad tan poco biológica ningún objeto específico o normal (Garrido, 1996). El comportamiento continuaba hasta que la pulsión o urgencia que la motivó se satisfacía. El comportamiento servía al sistema nervioso y la pulsión actuaba como una espe­cie de mediador para asegurar que el comportamiento satisficiera las necesidades corporales. Freud (1915; cit por Reeve, 2003) resumió su teoría de las pulsiones mediante cuatro componentes: fuente, perentoriedad, fin y objeto. La fuente de la pulsión era el déficit corporal. La pulsión tenía una perentoriedad o fuerza que se dirigía al fin de la satisfacción, que es la remoción a través de la satisfacción del déficit corporal subyacente. Para realizar tal fin, se motivaba a la conducta a buscar un objeto capaz de eliminar el déficit corporal.
Teoría conductista de la pulsión. La orientación conductista se da a partir de la teoría del aprendizaje asociativo. Los motivos también podían aprenderse, tal y como había demostrado Watson por medio del condicionamiento. Tolman defendió el aprendizaje de técnicas sociales, den­tro del paradigma del condicionamiento instrumental. Pero la teo­ría de Hull ha sido la que apor­ta el modelo explicativo de la conducta humana dominante en psicología hasta finales de la década de los cincuenta. Dicho modelo explica el comportamiento a partir de dos conceptos motivacionales activadores: el impulso y el incentivo; y uno de aprendizaje asociativo: el hábito, el cual marcará la dirección de la conducta (Garrido, 1996). Una vez que surge la pulsión, ésta energiza al comportamiento. Aunque la pulsión energice el comportamiento, no lo dirige. El hábito, es el que dirige el comportamiento (Reeve, 2003). Hull (1943, 1952; cit. por Reeve, 2003) afirma que la pulsión consistía en una fuente de energía compuesta por todas las perturbaciones corporales actuales, las necesidades se suman para constituir una necesidad corporal total. Para Hull, la motivación, es decir la pulsión, tiene una base puramente fisiológica, así que la necesidad corporal era la base fundamental de la motivación. Por necesidad, entiende la alteración del equilibrio interno del or­ganismo, que da fuerza al impulso para que se presenten comportamien­tos cuyo objetivo es satisfacer la necesidad para que el organismo vuelva a su estado primitivo (Mankeliunas, 1987). La teoría de las pulsiones de Hull poseía una característica destacable: la motivación podía predecirse a partir de condiciones antecedentes en el ambiente (Reeve, 2003).
La teoría de la pulsión, en las versiones de Freud y Hull, se basan en tres suposiciones fundamentales: a) la pulsión emergía de necesidades corporales; b) la reducción de la pulsión reforzaba y provocaba el aprendizaje; y c) la pulsión energizaba el comportamiento (Reeve, 2003). Conductismo y psicoanálisis en lo concerniente a la motivación humana comparten en común el carácter determinista de la psique y la visión de­ficitaria de los procesos motivacionales (Garrido, 1996).



Teoría humanista
El iniciador de las hipótesis humanísticas fue Allport, quién parte de dos axiomas: a) los experimentos realizados con animales acerca de las necesidades primarias, no pueden tomarse como base para explicar la motivación del hombre, y b) las tesis freudianas en torno a la estructura de la personalidad y su motivación, parten de datos recopilados en pruebas con sujetos anormales, pero la estructura de la personalidad, y especialmente la motivación de la persona madura y normal, es diferente. El hombre es funcionalmente autónomo y está influenciado por factores socioculturales, que cada individuo los incorpora de distinta manera, por lo que existen variadas diferencias individuales en cuanto a la persecución de metas trazadas personalmente (Mankeliunas, 1987). Por otro lado, Maslow (1967; cit. por Mankeliunas, 1987) basa sus hipótesis en el estudio del proceso motivacional de los grandes hombres; estos individuos trazaron sus metas, tuvieron motivos muy personales y los persiguieron. A la misma corriente se incorpora la psicóloga austriacoamericana Buhler (Mankeliunas, 1987). Para Maslow la base de la comprensión de la motivación está en la idea de que las personas poseen impulsos o necesidades básicas a nivel organísmico, que son fuerzas modeladoras de la motivación humana que actúan de forma discreta pero segura (Garrido, 1996).
A nivel general, el objetivo de la psicología humanista consiste en la superación de una imagen determinista y mecanicista del ser humano, así como la atención de la actividad investigadora hacia la persona en su vida cotidiana. El acontecer psíquico está dotado de sentido y lleno de significado, siendo la principal característica de la motivación humana, el hecho de proponerse metas que la trascienden: la búsqueda de sentido y plenitud más allá de la propia existencia. Al acentuar la importancia de la meta y el sentido de la vida, la psicología humanista se propone liberar al pensamiento psicológico de un enfoque exclusivamente mecanicista y determinista (Auer, 1990). La búsqueda por parte del hombre de sentido de la vida constituye una fuerza primaria y no una racionalización secundaria de sus impulsos instintivos (Frankl, 2003).
A su vez la perspectiva humanista pone el énfasis en la noción del self y en sus esfuerzos de realización. Estas nociones constituyen las fuerzas holísticas que hacen del individuo un sistema motivacional unificado. Para los humanistas, los esfuerzos del self, o tendencia de autorrealización son nucleares y representan un sistema motivacional supraordenado, que organiza y unifica los demás motivos. El motivo nuclear, que organiza y ordena a los demás es: el ser quien uno es verdadera­mente. Este motivo abarca todos los esfuerzos del organismo hacia el crecimiento y el desarrollo (Garrido, 1996). La autorrealización es un proceso de cambio en el que el yo pasa de la simplicidad a la complejidad, de la dependencia a la autonomía y de la rigidez de pensamiento a la expresión libre. Se enfatiza el desarrollo creativo o crecimiento del individuo. El enfoque rogeriano centrado en la persona considera que las personas poseen una tendencia realizadora intrínseca, lo que significa que luchan para crecer y realizar todas sus capacidades (Nicolson y Ayets, 2002).
Para Maslow (1987) la autorrealización se refiere al deseo de la persona por la autosatisfacción, a saber, la tendencia a hacer realidad lo que es en potencia. El deseo de la propia realización, del florecimiento completo de las capacidades y potencialidades de las personas, o la tendencia a actualizarse como el deseo de llegar a ser todo lo que uno es capaz de ser (Buss, 1987).
Las principales características distintivas del enfoque humanista se derivan de su compromiso con el valor del crecimiento personal (Cloninger, 2003):
La perspectiva humanista se centra en los aspectos superiores más avanzados y sanos de la experiencia humana t su desarrollo. Entre ellos se encuentran la creatividad y la tolerancia
La perspectiva humanista valora la experiencia subjetiva del individuo, incluida la experiencia emocional esto se denomina en ocasiones enfoque fenomenológico.
Los psicólogos humanistas ponen más énfasis en el presente que en el pasado o futuro.
Los humanistas recalcan que cada individuo es responsable de los resultados de su vida. No hay condiciones pasadas que predeterminen el presente. La capacidad de una persona para la autorreflexión mejora la elección sana.
la perspectiva humanista pretende aplicar sus descubrimientos al mejoramiento de la condición humana modificando el ambiente en que se desarrolla la gente. Supone que, dadas las condiciones apropiadas los individuos se desarrollan en una dirección deseable.En todo ser humano, gran parte de la conducta se resuelve a través de elecciones y toda persona tiene un sistema de valores que ejerce notoria influencia en su conducta. El hombre es un agente consciente, él es quien experi­menta, decide y actúa. En la corriente humanista desde un primer momento cobro particular significación el problema de las metas y de los fines, aspecto en el cual se ha centrado de un modo importante.

RELIGIOSIDAD Y ADOLESCENCIA

La evolución religiosa está íntimamente relacionada con el desarrollo de la conciencia en general y de la conciencia axiológica en particular, es decir el sistema personal de creencias y valores. Spranger sistematiza el desarrollo religioso en relación con el desarrollo intelectual, en preoperatorio, operatorio, lógico concreto y lógico formal, así como también en conexión con el cambio de la cosmovisión que va desde la relación fisiognómico- mágica con el mundo, pasando por el realismo infantil hasta culminar en la cosmovisión filosófica y científica del adolescente. Argyle observa que los niños entre los 6 y 10 años comienzan a aprender y a aceptar las ideas religiosas sostenidas en su medio familiar y social, la modalidad de estas creencias está rodeada de una actitud mágica en la cual consecuentemente no prevalece la reflexión ni el cuestionamiento (Griffa y Moreno, 1999).
En la preadolescencia comienza ya a preocupar temas como la omnipotencia de Dios, la existencia del mal en el mundo, la oposición entre las respuestas de la fe y la ciencia, los problemas cosmológicos como la creación, el origen del hombre y del mundo. La rebeldía característica de este periodo también se da a través del cuestionamiento, la crítica y el rechazo frente a temas doctrinarios y normas de fe. La autoclarificación y decisión se da en la adolescencia y juventud, la propensión a teorizar y reflexionar propia de esta edad se extiende a los problemas religiosos. La imagen de Dios que tiene el adolescente ya no es concreta y la siente como algo completamente inaprensible en la concreción de una representación, como algo que desborda a todas las medidas y normas accesibles. La consolidación de su pensamiento abstracto le permite la superación de la representación antropomórfica de Dios, así lo descubre como el otro como persona divina (Griffa y Moreno, 1999).
En el orden intelectual, el adolescente intenta poner de acuerdo sus creencias y conocimientos, hacia los 17 y 18 años estalla una crisis de duda cuando se ve con espíritu crítico el dogma, o con simples hechos de la vida diaria. El contacto con los valores religiosos ejerce una influencia profunda sobre la formación de la personalidad, obligándose a definirse en función del universo (Debesse, 1977). Al mismo tiempo, se da una tendencia a subjetivar la religiosidad, a construir una religiosidad propia sobre la base de las propias motivaciones personales adquiridas en la confrontación y rechazo de la religiosidad infantil, este puede ser un proceso ambivalente: permite por una parte fundar críticamente la experiencia religiosa dándole mayor base motivacional y lleva al adolescente a una relación con Dios de tipo más personal y vital. Pero, por otra parte, acentúa la polémica contra las formas institucionales (Moraleda, 1999).
A manera de conclusión, podemos citar a Hernández quien es citado por Moradela (1999) al afirmar que, la adolescencia es un periodo de análisis y ajuste religioso que se caracteriza por dudas sobre la fe, acompañadas de desequilibrio y frecuentes frustraciones en la actitud religiosa. En este periodo ha dejado atrás tanto la religiosidad fundada exclusivamente en la autoridad paterna, como la crítica rebelde, de modo que comienza a adoptar una postura propia reflexiva y relativamente estable. Ante este momento de resolución y orden toma diversos caminos ya sea confirmar sus convicciones, pasar a un estado de indiferencia, o bien convertirse a un credo al que no adhería antes (Griffa y Moreno, 1999).

RELIGIOSIDAD Y SALUD MENTAL

Desde que la psicología ha abordado el fenómeno religioso, siempre ha existido la preocupación por establecer en qué medida y bajo que condiciones, constituye un elemento favorable o desfavorable para la salud mental de las personas. La caracterización más precisa de salud mental es ese estado de funcionamiento óptimo descrito por Freud como la capacidad para trabajar, amar y jugar (Mariategui, 1988). Freud fue unos de los primeros en atacar la naturaleza de la religión al trazar una analogía con la neurosis obsesiva. Sostuvo que el hombre primitivo estaba constantemente atemorizado por las fuerzas naturales y la paradoja de la muerte, así, para acercarse a las fuerzas de la naturaleza las personificó y trató de aplacarlas adorándolas y construyéndoles altares (Drakeford, 1980). Por otro lado Weatherhead citado por Drakeford, (1980) menciona algunas de las posibilidades de perversión de la reli­gión: a) encubrir un escape de la realidad; b) proporcionar una falsa seguridad; c) conseguir un escape de las consecuencias de faltas pequeñas y; d) poner una aureola de santidad narcisista y egocéntrica. De la misma manera, Fromm menciona el culto a los antepasados, el ritualismo y el totemismo como representantes de las reacciones neuróticas del hombre moderno.
Desde otro punto de vista, también se señala algunas formas en que la religión fomenta la salud mental (Drakeford, 1980):
1. Puede dar un sentido de seguridad. Si no hay seguridad a través de la religión, la persona buscará recibir esta seguridad en otra fuente. El neurótico obsesivo compulsivo, está tratando de establecer un mundo orde­nado en el que no exista el temor de cualquier evento que rompa la rutina de la vida.
2. Puede proveer motivaciones para la vida, las fuerzas inexorables, proporcionan a sus adeptos un tremendo ímpetu para la acción.
3. Ayuda al individuo a aceptarse a sí mismo. La persona neurótica no puede hacer frente a la realidad e invierte gran parte de su tiempo construyendo defensas.
4. Proporciona experiencias de confesión. En ocasiones la experiencia confesional puede funcionar como catarsis, técnica psicoterapéutica que comprende la purificación de las emociones a medida que se vierte la historia y se adquiere el relajamiento.
5. Estabiliza en momentos de crisis. La mayoría de las experiencias de crisis de la vida tienen asociaciones con algunas ceremonias religiosas, la religión y la crisis parecen estar de alguna manera relacionadas.
6. Provee un compañerismo terapéutico. La vida comunal ayuda al individuo. Le proporciona un sentimiento de pertenencia y ofrece protección de amenazas tanto reales como ficticias.
Al respecto, Batson luego de un examen de las investigaciones hechas respecto a la correlación de las diferentes tipos de religiosidad y salud mental, concluye que la forma cómo uno es religioso tiene un efecto decisivo en la relación que se establece entre religión y salud mental. La relación generalmente negativa que se encuentra entre religiosidad y salud mental, parece ser el producto de una aproximación a la religiosidad extrínseca o utilitarista. Ni la intrínseca, unificadora ni la interrogativa parecen tener la relación negativa con respecto a la salud mental, al contrario, la relación, para cada una de esas es generalmente positiva. Al mismo tiempo, la relación entre la orientación unificadora intrínseca e interrogativa con la salud mental, son bastante diferentes entre sí. Ambas están asociadas con un sentido positivo de competencia personal y control, pero por diferentes razones. Para la unificadora intrínseca esta relación está basada en la confianza en Dios; mientras que para la interrogativa en la autoconfianza. La evidencia sugiere que la unificadora intrínseca se relaciona positivamente con la libertad de la angustia y de la culpa, mientras que la orientación interrogativa se relaciona positivamente a la apertura a la flexibilidad y a la autoaceptación (Franca-Tarrago, 2003a).
Por otro lado, Crumbaugh (1968; cit. por Franca-Tarrago, 2003c) diseñó un Test de Propósitos en la vida, con el que encontró que los devotos verdaderos puntuaban más que los no religiosos; al mismo tiempo que se correlacionaba positivamente con la religiosidad intrínseca. En la misma línea, investigadores como Magni, Osarschuk y Tatz, Kahoe y Dunn, Spilka y otros, encuentran una menor ansiedad ante la muerte en los creyentes. Todos coinciden en que, mientras la religiosidad intrínseca correlaciona positivamente con la libertad frente a la muerte, no sucede lo mismo con la extrínseca (Franca-Tarrago, 2003c).
Junto a este hecho, si se trata de una religiosidad intrínseca que tiene una convicción firme ante otros y con soporte social, la tendencia del creyente es a mantenerla y reafirmarla ante cualquier amenaza de disonancia cognoscitiva. En ese sentido, puede decirse que hay evidencias empíricas que muestran al mismo tiempo, una mayor liberación del sinsentido, para el caso de los creyentes intrínsecos, junto a una mayor tendencia a la impenetrabilidad de otros datos cognitivos que modifiquen su percepción de la realidad. El creyente convencido, ante una amenaza cognitiva que pueda invalidar sus convicciones, puede adoptar una actitud resistente al cambio, que se parece más a una falta de libertad. De la misma manera, los estudios hechos por Feather parecen mostrar que las personas religiosas están predispuestas a juzgar la veracidad o falsedad de un argumento dado sobre la religión si la conclusión es consistente con su propia creencia. La interpretación de Feather es que la necesidad de una interpretación cognitiva consistente debilita la habilidad de los individuos para juzgar los argumentos en su propia lógica. Si el creyente no es crítico consigo mismo y con sus propios prejuicios, puede contrarrestar su sentimiento de libertad con una experiencia de engaño, que no le permita adquirir una actitud adaptativa ante la realidad, permeable a toda nueva información que tenga que ver con el sentido de la existencia (Franca-Tarrago, 2003c).
En relación a si la religiosidad constituye un elemento positivo para la salud mental, podemos concluir, coincidiendo con Batson, que la forma de cómo uno es religioso tiene un efecto decisivo en la relación que se establece entre religiosidad y salud mental. Así, una religiosidad de tipo intrínseca estaría asociada a una salud mental positiva, mientras que la de tipo extrínseca estaría asociada a factores en detrimento de la salud mental.

TEORÍA DE LA RELIGIOSIDAD DE GORDON ALLPORT

A continuación desarrollaremos con mayor detenimiento la teoría de la religiosidad de Allport, ya que sobre esta teoría basaremos el presente estudio. Allport en un primer momento, divide la religiosidad en religiosidad madura e inmadura. Describe las características de una religiosidad madura, concibiéndola como una religiosidad bien diferenciada, dinámica, que produce una moral consistente, es decir una religiosidad comprensiva, integral, y heurística. La religiosidad inmadura, por otra parte, no provee el significado completo de la vida dentro del cual el sujeto pueda ubicarse a sí mismo; por lo cual, permanece irreflexiva, y no unifica la personalidad (Franca-Tarrago, 2003a). Más adelante, a fines de los años cincuenta, Allport empieza a referirse a una religiosidad extrínseca o externa e intrínseca o interna, ya que considera a estas categorías, más descriptivas y menos estigmatizadoras que religiosidad madura e inmadura. La religiosidad extrínseca es estrictamente utilitaria, es decir, usa la religión como un medio para otros intereses, mientras que la religiosidad intrínseca asume la religión como un fin en sí misma, llena la integridad de la vida del creyente con motivación, significado y energía, y por tanto, no queda restringida a un segmento limitado de la vida (Franca-Tarrago, 2003a).
La religiosidad extrínseca es un medio para satisfacer otras necesidades, un instrumento para obtener soporte social o tranquilidad. Es la que se relaciona con el dogmatismo y prejuicios sociales en contra de otros grupos que no pertenecen a la misma religión. La religiosidad intrínseca por el contrario, está en el ámbito de las disposiciones cardinales que constituyen la característica típica de una personalidad que tiene una concepción unitaria de la vida (Franca-Tarrago, 2003b). Parece ser experimentada en un nivel más profundo y estar infundida de un carácter ético y filosófico sin presentar los rasgos utilitarios, que consideran a la religión como un medio antes que como un fin (Allport, 1962).
Asimismo, la concepción de Dios que tienen ambos tipos de orientación religiosa también es bien diferenciada. El creyente de implicación intrínseca se orienta a un Dios benevolente que está involucrado en los asuntos humanos y en el cual puede confiar. Este ser asume con confianza los sentimientos de desamparo y reafirma la autoestima. Se vive a sí mismo no como condicionado por la suerte, la fortuna o elementos deterministas sino orientado por la invitación a una propuesta libre. Los individuos de esta perspectiva tienden a verse como simpatizantes de los demás, los consideran como iguales en dignidad, sin discriminación (Franca-Tarrago, 2003a).
Por el contrario, el creyente de implicación extrínseca concibe a Dios como un ser distante, castigador y vindicativo, se vive a sí mismo como falto de poder o de sentimientos de control sobre la realidad, es decir, condicionado por elementos deterministas tales como la suerte, el destino o la voluntad divina. Considera a los demás en términos de categorías sociales, sexo, edad o estatus. Esta religiosidad conlleva a una religión de autoservicio y autoprotectiva, que provee al creyente de consuelo y salvación a expensas de los demás. La persona usa la religión para sus propios fines y pueden encontrarla útil en una variedad de formas: para proveer seguridad y paz, sociabilidad y entretenimiento, estatus y autojustificación a sus actos. Por lo mismo, el credo elegido es sostenido superficialmente y aún selectivamente cumplido para satisfacer necesidades más primarias (Franca-Tarrago, 2003a).
A manera de conclusión podemos tomar las palabras de Allport quien afirma que el individuo motivado extrínsecamente usa su religión, mientras que el individuo intrínsecamente conformado, vive su religión (Franca-Tarrago, 2003a).

CLASIFICACIÓN DE LA RELIGIOSIDAD

Numerosos estudiosos de la religión han insistido en la existencia de una experiencia falsa de religiosidad y una verdadera. Maslow afirma que en las religiones se ha dado una tendencia a dividir dicotómicamente entre la experiencia mística e individual por un lado; y la legalística y organizacional por el otro. Según él, la auténtica persona religiosa integra ambas características de una forma fácil y automática. Considera que hay dos tipos de religiosidad. A una la llama convencional, institucionalizada, organizada y a la otra naturalista y subjetiva (Franca-Tarrago, 2003a).
Por su parte Fromm (1947) distingue entre fe racional y fe irracional. La fe irracional es la creencia en una persona, idea, o símbolo que no es el resultado de la propia experiencia, sino que se basa en la sumisión emotiva del individuo a una autoridad, es una convicción fanática hacia algo o alguien que tiene su origen en la sumisión a una autoridad irracional, personal o impersonal. La fe racional en contraste, es una firme convicción basada en una actividad productiva intelectual y emocional. Radica en una convicción independiente basada en la observación y en el propio pensar productivo. Partiendo de esto, plantea dos tipos diferentes de religión: la religión autoritaria y la humanística. Mientras que la autoritaria se basa en la obediencia a un poder exterior al hombre, en la sumisión y en el acatamiento, la humanística se basa en la realización y en la plenificación del hombre en torno a ciertos valores como la total libertad y el amor universal, de ahí que luego predomine en ella el sentimiento de alegría y felicidad (Franca-Tarrago, 2003a).
Spilka hace la distinción entre religión consensual y comprometida. Esta última sería altamente diferenciada, abierta, autocrítica, abstracta y discernidora. En suma, se caracteriza porque lo religioso es central en la vida del sujeto. La consensual, por el contrario, es lo opuesto (Franca-Tarrago, 2003a).
Clark, por su parte sugiere que el comportamiento religioso puede ser dividido en tres categorías: comportamiento religioso primario, lo cual es una auténtica experiencia interior que conduce al creyente a una actividad dirigida a la armonización de su vida con la deidad y a complacer a ésta; comportamiento religioso secundario, el cual pudo haber sido primario y vital pero que se ha enfriado o se ha convertido en algo rutinario y habitual, carente de estímulo; y el comportamiento religioso terciario, lo cual es la mera aceptación de las rutinas religiosas impartidas por otra persona. (Drakeford, 1980)Batson citado por Franca-Tarrago (2003a) considera tres tipos de religiosidad: utilitaria, unificadora e interrogativa. La religiosidad utilitaria supone muy poco cambio en las estructuras cognitivas cuando el individuo se enfrenta a experiencias desafiantes para su religiosidad, este tipo de individuo no se confronta con los asuntos existenciales, su religiosidad sólo es un medio para satisfacer otras necesidades más primitivas o básicas. La religiosidad unificadora tiene experiencias de cambio dramático en la realidad de la persona, con la emergencia de una nueva visión de su vida, pero esta nueva visión o conversión no necesariamente implica un incremento en la complejidad y flexibilidad de las estructuras cognitivas, existe una verdadera creencia, intensa devoción, pero la nueva visión que considerará valiosa para él será aquella que provee respuestas claras y definitivas, a las cuales él pueda adherirse de forma segura y absoluta. La religiosidad interrogativa asume las experiencias desafiantes que provienen de la realidad de una forma creativa, de manera que emergen a niveles mayores de complejidad en la nueva reestructuración cognitiva religiosa que experimenta el sujeto, por lo tanto le permite abordar las preguntas existenciales desde una variedad de puntos de vista, abriéndose a las nuevas informaciones concernientes a lo religioso.

APROXIMACIÓN CONCEPTUAL A LA RELIGIOSIDAD

No existe una teoría unificadora del hecho religioso. Pero las teorías existentes pueden ser clasificadas en cuatro tradiciones (Franca-Tarrago, 2003b):

a) La tradición instintiva
Explica a la religión postulando en el hombre un instinto religioso. Para estos autores la religión es innata, no aprendida y de origen biológico. Le Bon (1903; cit. por Franca-Tarrago, 2003b) le llamó sentimiento religioso; Trotter (1919; cit. Franca-Tarrago, 2003b) lo incluyó en el instinto gregario. Mc Dougall (1909; cit. por Franca-Tarrago, 2003b) percibió la religión como el desarrollo del instinto de curiosidad, miedo y sujeción, más la suma de tres emociones: admiración, asombro y reverencia. Por otro lado Jung, plantea una imagen arquetipo de Dios, presente en todas las culturas, la cual no proviene de las experiencias psíquicas del individuo sino, que la relación con el padre terreno adquiere un significado religioso propio porque preexiste un modelo, una disposición hereditaria, o estructura universal de la Paternidad Divina, concibiendo a Dios como una impronta dejada en el psiquismo que reviste diversas experiencias humanas proporcionándoles un significado religioso (Franca-Tarrago, 2003b). Más adelante, Fromm postula que el ser humano tiene una implícita necesidad de creer, o una necesidad de búsqueda del sentido planteando que hay un componente básico no aprendido en el ser humano, que tiene que ver con las preguntas radicales, cuyas respuestas últimas apelan a Dios como fundamento. Según esta tradición, la religión tiene sus raíces en una estructura humana universal, así todo hombre se estructura en torno a un conjunto de valores y se dedica a éstos (Franca-Tarrago, 2003b).

b) La tradición defensiva-protectiva
Según esta tradición la religión surge de la debilidad humana y del miedo. La ansiedad producto de la culpa moral sería el motivo principal que lleva a la creencia religiosa (Franca-Tarrago, 2003b). Desde la psiquiatría Charcot y Janet incluyen las vivencias religiosas predominantemente en el ámbito de la neurosis y la histeria (Wilhelm, 1969). El psicoanálisis freudiano, presenta a la religión como una neu­rosis resultante de conflictos instintivos no resueltos; los actos y creencias religiosas se consideran principalmente como sublimación de energías centrales predominantemente sexuales reprimidas, expulsadas de la conciencia y en parte también como transfe­rencia a personas sagradas, usadas como substitutivas (Katz y Katz, 1960). Freud (1977) afirma que el hombre concibe a Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, y que la actitud personal con respecto a Dios depende de la relación con el padre carnal, en el fondo no es Dios sino una sublimación del padre. El propósito de Freud era demostrar que un sólido sistema de creencias aparentemente sostenido por pensamientos racionales, en realidad puede estar basado en procesos psíquicos irracionales inconscientes. La religión le aparece como un ejemplo típico de tal sistema de creencias, teniendo como fin para el organismo psíquico dotar de seguridad al creyente dentro de un universo hostil (Katz y Katz, 1960).

c) La tradición de crecimiento-realización
Esta tradición concibe a la religión como una energía productora de cosas positivas. La fe es vista como una lucha por un ideal más elevado, incrementar la autorrealización y una actitud positiva hacia los demás, lo que lleva a la integración de la personalidad y a una potencialidad de mejoramiento. Así, la religión sería un proceso de organización del yo en torno a valores más elevados (Franca-Tarrago, 2003b). En esta línea, Maslow considera que las experiencias picos tienen características religiosas pero no es necesario tener fe religiosa para vivenciarlas, lo que sucede es que se ha denominado como tal, a lo que simplemente es una experiencia mundana de autorrealización (Franca-Tarrago, 2003b). Para Frankl citado por Franca-Tarrago (2003b), la búsqueda de significado se considera lo más representativo de la existencia humana y de la motivación del hombre. La autorrealización es la consecuencia de haber encontrado la autotrascendencia, es decir un significado fuera de uno mismo. Según Frankl (2003) el hombre no tiene un impulso religioso, interpretado como un instinto básico, el hombre no se ve impulsado a una conducta moral; sino que decide actuar moralmente, no actúa para satisfacer un impulso moral sino por una causa con la que se identifica. Por otro lado, Adler afirma que la posibilidad de realización se da en otro sentido, viendo en la fe y la práctica religiosa una de las posibilidades de compensación y sobrecompensación del sentimiento de inferioridad derivado de determinadas vivencias (Katz y Katz, 1960).

d) Tradición cognitivo – social
Esta tradición estaba interesada en la religión como un hecho cognitivo. James sostuvo que la fundación de toda religión está basada en la experiencia individual. Afirma la normalidad de la conducta religiosa, y la considera como una característica típica del comportamiento humano, del cual constituye una importante función, Para la psicología lo decisivo no es llegar a probar la existencia de Dios, sino ver los resultados en el individuo. Se refiere a la religión como una religiosidad subjetiva, interior y personal, siendo lo decisivo en la experiencia religiosa, los sentimientos. Por otro lado, Allport centra su sistema teórico en la religiosidad madura o intrínseca, como un factor propulsor de la personalidad, que permite al individuo canalizar la intencionalidad de encontrar significatividad a la experiencia vital. De ahí que la religiosidad sea un factor claramente saludable para el hombre; es decir, un componente positivo de la salud mental humana (Franca-Tarrago, 2003b).
Así, la psicología se ocupa del fenómeno de la experiencia religiosa como actividad de la psique humana, es decir de cómo se manifiestan en la mente del hombre las ideas religiosas, las ideas de Dios o la ausencia de éstas. Tales ideas la psicología las acepta pues es el hombre quien las tiene y quien crea para sí mismo imágenes. Sin embargo, no puede inmiscuirse en el problema de la realidad absoluta que la fe religiosa les atribuye (Batelman, 2002). Sintetizando, la psicología de la religión tiene como objeto de estudio las fun­ciones psíquicas que intervienen en la vida psíquica religiosa, como el sentimiento, el deseo, la voluntad, el pensamiento y la represen­tación mental o imagen, y también en sus modos unitarios de funcionamiento tal como aparecen en múltiples formas en la actividad religiosa, las vivencias religiosas y la actitud ante lo sagrado (Wilhelm, 1969).
Llegado a este punto, es conveniente distinguir religión de religiosidad. Otto Engelmayer citado por Griffa y Moreno (1999) define la religiosidad como una forma de autoconciencia personal, en la que el hombre vivencia la relatividad de su existencia y su dependencia de la esencia trascendental de Dios, la autoconciencia metafísico-religiosa implica el descubrimiento del modo de ser del hombre y se halla en estrecha dependencia con el desarrollo de la conciencia de realidad. A. Vergote citado por Griffa y Moreno (1999) sostiene que la religión permite al sujeto posicionarse ante la realidad de lo divino, reconocido en su alteridad, es decir, es un otro respecto del universo humano. Dicha religiosidad, por una parte es un encuentro con lo divino y permite por otra parte, una respuesta a través de la praxis, del hacer en cada acto diario.En conclusión, la religión hace referencia a realidades religiosas objetivas, mientras la religiosidad es la forma subjetiva de su apropiación, es decir, es la expresión psíquica y personal de la religión (Griffa y Moreno 1999). De esta manera la psicología de la religión se ocuparía del estudio de la religiosidad, como forma subjetiva y personal de apropiación de la religión.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

El estudio que hizo la psicología a la religión a lo largo del siglo XIX estuvo influido por perspectivas filosóficas y biológicas. En el ámbito filosófico teorizaron sobre el tema Comte, Hobbes, Locke, Rousseau, Spencer, Durkheim, Bergson, Marx y Engels. En el ámbito biológico lo hizo Darwin con la teoría de la evolución. A inicios del siglo XX, James se dedica a estudiar la experiencia religiosa de la persona madura como tal. También trata de los procesos de creencia y otros factores. Así, en las primeras décadas del siglo, hubo gran interés entre los psicólogos de la tradición cognitiva-social, que conceptualizaban la religión como un hecho cognitivo (Franca-Tarrago, 2003b).
Freud a inicios del siglo XX interpreta la religión como una proyección de la patología del individuo neurótico. A partir de esto se deja de considerar el estudio independiente de la religión desde un punto de vista psicológico, puesto que su abordaje, queda inmerso en el estudio de la psicopatología (Franca-Tarrago, 2003b). En Alemania, Wundt, incluye en su campo de estudios a la psicología religiosa, encuadrada en la psicología de los pueblos sometiéndola a su método genético-comparativo, tomando como punto de partida las concepciones menos desarrolladas, examinó múltiples formas de ideas o representaciones de la divinidad y lo sagrado, como también formas de culto y relaciones y motivaciones religiosas (Wilhelm, 1969).
A mediados de los años veinte, la influencia de Watson y el conductismo llevó a una mayor insistencia en la observación de las conductas exteriores del hombre creyente, viéndose esto ya en los trabajos de Allport en la década de los treinta. El conductismo cambia el foco de atención desde lo subjetivo y emotivo, hacia lo objetivo tomando como decisivo la conducta. Mas adelante a finales de los treinta, el psicoanálisis consolida la convicción de que la religión no es otra cosa que una neurosis. Freud reafirma la postura de no estudiar a la religión como un fenómeno autónomo, sino como un subproducto de la mente patológica humana (Franca-Tarrago, 2003b).
A partir de la década del cincuenta la psicología religiosa viene determinada por la evolución de los métodos de estudios, en otras áreas de la psicología. Los primeros métodos cuantitativos que se utilizaron fueron los cuestionarios (Starbuck en 1897), luego las escalas (Thurstone y Chave en 1929) los estudios de casos (James en 1902) el análisis factorial (Thurstone en 1934), el semántico diferencial (Osgood en 1952) y los procedimientos de escalas multidimensionales. Con el perfeccionamiento de estos instrumentos se permite una investigación más contrastada y cuantitativa de lo que era posible antes (Franca-Tarrago, 2003b).
En los años cincuenta Allport elabora su teoría de la personalidad del creyente. En otro campo, Adorno muestra que hay una tendencia entre los creyentes pertenecientes a las iglesias, a ser más prejuiciados étnicamente que los no religiosos. Uno de los temas dominantes durante este período fue la investigación de los prejuicios religiosos, y la combinación de la variable religiosidad con otras de tipo ideológico-conductual (Franca-Tarrago, 2003b).En la década de los setenta la Asociación Psicológica Norteamericana creó la División 36, para los psicólogos interesados en el estudio y sistematización de la Religión. Actualmente hay variados paradigmas teóricos que investigan el fenómeno de la experiencia religiosa de forma complementaria, aunque no unificada (Franca-Tarrago, 2003b).

RESILIENCIA Y SENTIDO DE VIDA

Al estudiar los factores internos que constituyen los pilares de la resiliencia, se han identificado una serie de atributos personales (Suárez, 1997; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004). Uno de estos componentes es el sentido de vida, que se relaciona con la intencionalidad que siguen las personas para alcanzar sus objetivos, la forma como se motivan y evitan sentimientos de desesperanza (Kukic, 2002; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004). Diversos autores mencionan al sentido de vida como una variable relacionada a la resiliencia, ya que la resiliencia consiste en reconstruirse, comprometerse en una nueva dinámica de vida, así la noción de sentido tiene tanta importancia, hasta el punto de constituir, para muchas personas, una necesidad casi vital. De esta manera, el vínculo y el sentido constituyen dos fundamentos bá­sicos de la resiliencia (Vanistendael y Lecomte, 2004).
Siguiendo este mismo razonamiento, Silva (1991; cit. por Diaz, 2000) sostiene que el ser humano necesita que sus experiencias tengan un sentido, un porqué y un para qué, refiriéndose al hecho de tener metas, las que alimentan el sentido de vida y que las personas se sientan útiles y necesarias. Lo contrario, según afirma, es el aburrimiento y el vacío existencial.
Por otro lado, Werner (1994; cit. por Kotliarenco, Cáceres y Álvarez, 1996) encuentra entre las características de los niños resilientes, la presencia de la fe que favorece una visión positiva de la vida y un sentido de trascendencia. Así mismo, Fiorentini (2002) encuentra entre las áreas de desarrollo de la resiliencia la ideología personal la cual permite dar un sentido al dolor, disminuyendo la connotación negativa de una situación conflictiva, posibilitando el surgimiento de alternativas de solución frente a lo adverso. Entre otras de las capacidades detectadas en las personas y familias que han logrado salir airosas de grandes crisis se citan capacidad para proyectarse en el tiempo y anticipar otro momento en que la situación haya cambiado, es decir de experimentar sensaciones de esperanza (Ravazzola, 2002).
En esa misma línea se encuentra Bernard (1991; cit. por Henderson, 2003) quien caracteriza a los niños resilientes como individuos firmes en sus propósitos, con una visión positiva de su propio futuro, que tienen intereses especiales, metas y motivación para salir adelante en la escuela y en la vida. Según Higgins citado por Henderson (1993) los adultos resilientes, por lo general, poseen un sentido de fe, es decir se consideran espirituales o religiosos, mostrando capacidad de extraer algún significado y provecho del estrés, trauma y la tragedia que han sufrido.
Resumiendo, dentro de lo que se puede llamar el sentido de propósito y de futuro, equiparado al sentido de vida entran varias cualidades repetidamente identificadas como factores protectores: expectativas saludables, dirección hacia objetivos, fe en un futuro mejor, y sentido de anticipación y coherencia. Este factor parece ser uno de los más poderosos predictores de resultados positivos en cuanto a resiliencia (Munist, 1998).
La necesidad de sentido puede revestir varias formas, como es la consecución de pequeños objetivos alcanzables, la averiguación de modelos, orden, belleza, dedicación a los demás o varias expresiones de fe religiosa (Vanistendael, 1995; cit. por Osorio, 2001). Una forma de expresar resiliencia es la conexión que se da entre significado y fe religiosa. En este contexto, algunas investigaciones en resiliencia nos han permitido recoger factores o rasgos que parecen caracterizarla, entre estos la esperanza, la fe y creencia en Dios (Grotberg, 1996), la fe en su dimensión religiosa y vida espiritual como un factor que permite sobrellevar la pobreza (Etchegaray, 1996). La religión ofrece a algunas personas un camino con sentido, encuentros amistosos y la posibilidad de compartir una trascendencia, la experiencia religiosa permite comprender que la personalidad no puede reducirse a elementos desestabilizadores (Cyrulnik, 2002).
Profundizando en el tema, Hawes (1996) examina cómo la espiritualidad, es efectivamente un factor protector, según él existen tres grupos de factores que inducen conductas resilientes. El primero se refiere a la aceptación incon­dicional de otro. Esta condición viene dada en cuanto para Dios no hay excepción de personas, relacionándose directamente con el acrecentamiento de la autoestima y el incremento del sentido de su propia dignidad, al ser una relación fundamentalmente amorosa cargada de respeto, cuidado, y responsabilidad por el otro. El segundo grupo de factores, vendría a ser la concien­cia de que existen normas básicas, positivas y orientadoras dentro de las cuales pueda ejercer una apertura hacia conduc­tas constructivas, así en la tradición judeo-cristiana existe un decálogo o diez mandamientos que son efectivamente la esencia de la ley, estas reglas son básicas, positivas y orientadoras en cuanto dan claras señales para vivir la vida en clave de espiritualidad. Finalmente, se encuentra el experimentar un sentido para la vida, dotada de significado y de asumir la propia importancia como personas, no solamente para nosotros mismos sino para una construcción trascendente.
De esta manera, una filosofía de la vida o una religión no sectaria contribuyen a dotar de sentido la experiencia. Con frecuencia una persona resiliente descubre por medio de la fe la posibilidad de ser aceptada sin condiciones. Diversos psicólogos analizaron el vínculo entre la fe en Dios y el equilibrio psicológico, así, Pia Rebello encontró más de diez autores que señalaron una correlación positiva entre la fe religiosa y la resiliencia o de manera general la salud mental (Vanistendael y Lecomte, 2004).
La religión es una forma de ayudarse a encontrar lo positivo en la creación y a profundizar en la realidad, siendo así, puede inferir en las personas más fuerza y confianza. La capacidad para averiguar algún significado, sentido o coherencia en cuanto ocurre en la vida, está en estrecha relación con la vida espiritual y la fe religiosa, siendo éste un ámbito de intervención potencial para el desarrollo de la resiliencia (Vanistendael, 1995; cit. por Osorio, 2001).
Pero el punto importante parece ser, en qué medida algunas características de la religión son consideradas como protectoras. La orientación religiosa, puede normalmente tener una función estabilizadora frente a una situación adversa, sin embargo, dentro del contexto de determinadas sectas puede convertirse en un riesgo para la salud mental (Lamas, 2004). En esta misma línea, Losel, en adolescentes con problemas de consumo de drogas, identifica con respecto a la espiritualidad, como factor protector el tener una fe creciente y como factor de riesgo el estar involucrado en sectas o cultos (Munist, 1998).
A su vez, Suárez (citado por Melillo, 2003) afirma que algunas posiciones religiosas exacerban la actitud fatalista no resiliente que se halla implícita en la expresión la voluntad de Dios. La religiosidad es un factor protector tanto en lo individual como en lo colectivo, pero cuando su exageración lleva al fanatismo, se transforma en un factor negativo o de riesgo.
Así, entendemos a la religiosidad como la forma más significativa de expresar el sentido de vida, pero no la única. Como voluntad de sentido también puede considerarse la responsabilidad por la propia vida y los actos, en un plano que extrae esta dimensión del ámbito de la religiosidad o trascendencia (Llobet, 2005). La persona con fe y espiritualidad tiene confianza, seguridad y esperanza por convicciones o experiencias subjetivas, sean religiosas o no (Elkind, 1998; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004). Siendo las personas capaces de encontrar un sentido en la vida independientemente de ser creyentes. (Noblejas, 2000; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004).
Desde un punto de vista psicológico, debemos señalar la estrecha analogía que existe entre una orientación religiosa y cualquier otro esquema de alto nivel que influya sobre el curso del proceso de evolución. Todo hombre, esté o no orientado en el sentido religioso, tiene sus propios supuestos últimos. Descubre que no puede vivir su vida sin ellos, y para él son verdaderos. Tales supuestos son llamados ideologías, filosofías, nociones o simplemente intuiciones acerca de la vida, y ejercen una presión creadora sobre toda conducta que les está subordinada (Allport, 1970).
Una deducción importante que se desprende de las investigaciones sobre resiliencia es la formación de personas que puedan establecer metas y creer en un futuro mejor, satisfacer sus necesidades básicas de metas, poder y significado que debe ser el enfoque más importante de cualquier programa de desarrollo en jóvenes (Bernard, 1998).En conclusión, al hablar de sentido de vida y su relación con la resiliencia nos referimos a las formas en que una persona llega a proyectarse de manera optimista hacia un futuro productivo, valioso y gratificante, el cual sirve como director de sus acciones y establece los límites de su conducta, pudiendo tener ésta una connotación religiosa o no.

RESILIENCIA Y ADOLESCENCIA

Las conductas resilientes suponen la presencia e interacción dinámica de factores, y dichos factores van cambiando en las distintas etapas del desarrollo (Grotberg, 2002). Es diferente referirse a la resiliencia en niños, adolescentes o adultos, ya que implican momentos evolutivos distintos con circunstancias específicas a las cuales enfrentarse y superar.
De entre las etapas evolutivas, la adolescencia constituye la etapa crítica por antonomasia. Las transformaciones biológicas de la pubertad, los cambios que acompañan el despertar de la sexualidad, las relaciones cambiantes con la familia y los pares, la habilidad creciente para pensar en forma abstracta y reflexionar sobre sí mismos y los demás representan un momento crítico del desarrollo humano. En las grandes ciudades, los conflictos pueden exacerbarse, es decir, el contexto incide en las características y en la resolución de la etapa, los complejos mecanismos sociales que dificultan la inserción laboral y aumentan la deserción escolar dividen a la población adolescente que culmina la educación secundaria en tres grandes grupos: (Munist y Suarez, 2004).
Los que se escolarizan a nivel superior y tienes mejores oportunidades para capacitarse laboralmente
Los que ingresan al mercado laboral, generalmente en condiciones precarias, por no tener capacitación
Los que aumentan la franja de desocupados
Estas condiciones suelen ser duras para los adolescentes que articulan la crisis social con la crisis familiar. Los problemas socioeconómicos han contribuido para que la adolescencia sea una etapa cada vez más compleja y difícil de resolver (Munist y Suarez, 2004).
Para los jóvenes, la mayor contradicción se plantea entre la necesidad psicológica de independencia y las dificultades para instrumentar conductas independientes en el medio social que los obliga a prolongar situaciones dependientes con respecto a los adultos ya terminada la etapa de escolarización básica (Munist y Suarez, 2004). De acuerdo con Erickson (1965; cit. por Papalia y Wendkor, 1992) la tarea principal de la adolescencia es resolver el conflicto de identidad, y debe encarar dos grandes desafíos: lograr la autonomía e independencia y formar una identidad que sería crear un yo integral que combine en forma armoniosa varios elementos de la personalidad. El adolescente esta rodeado por una diversidad de roles aportados por múltiples individuos. Debe integrar esos roles a una identidad personal y conciliar o rechazar los contradictorios (Craig y Baucum, 2001).
Por otro lado, los cambios físicos acarrean cambios psicológicos importantes, los esfuerzos para adaptarse a un cuerpo en proceso de cambio llevan a un periodo de tormenta y estrés del cual los adolescentes pueden emerger moralmente más fuertes (Papalia y Wendkor, 1992). Partiendo de lo anterior, Krauskopf (1996) señala que el periodo adolescente pone a prueba la presencia de la resiliencia y ofrece también posibilidades para construir nuevas fórmulas en respuestas constructivas a la adversidad. Trata de encontrar especificidades de la resiliencia durante el periodo adolescente y parte por analizar la adversidad afirmando que sin adversidad no hay resiliencia. Asimismo, señala que en la adolescencia hay una reorganización y resignificación del sí mismo y del entorno, que favorece la generación de adversidad, al presentar nuevos riesgos y confrontaciones.
Así, la emergencia de la adolescencia trae un nuevo panorama, en el cual hay que insertar y reelaborar el concepto de resiliencia, siendo fundamental para esto la promoción de la resiliencia a través de la participación de los jóvenes, destacando una participación protagónica que cuente con la empatía de los adultos quienes deben reconocerlos como un grupo de valor. Los adolescentes deben lograr el conocimiento y aceptación de sus capacidades y limitaciones, desarrollar creatividad y ejer­cer una autonomía responsable, que les permita desarrollar habilidades para afrontar eficazmente situaciones específicas, así como para reconocer las oportunidades de realización personal y laboral. Sobre esta base, podrán proyectarse hacia el futuro y fortalecer los vínculos con sus redes de apoyo. Para intervenir preventivamente, el trabajo tiene que estar orientado a los factores individuales y socio familiares, que generan vulnerabilidad ya que estos serán los que marcarán en la adolescencia el tipo de respuestas entendidas como conductas de riesgo tales como: alcoholismo, drogadicción, suicidio, delincuencia, anorexia, bulimia, embarazo adolescente, enfermedades de transmisión sexual, fracaso escolar, episodios depresivos, entre otros (Munist y Suarez, 2004).De lo anterior deducimos, que en la adolescencia, se fijan conductas habilidades y se empieza a elaborar un proyecto de vida personal. En este periodo la persona ya cuenta con tipo de pensamiento formal que le permite confrontar, reflexionar, debatir, analizar y sacar sus propias conclusiones consecuentes con su realidad. Por todo esto, es el momento oportuno para fortalecer el desarrollo, potenciar los factores y prevenir las conductas de riesgo, reforzando los potenciales resilientes. (Alchourrón, Daverio, Moreno y Piattini, 2002)

LA RESILIENCIA COMO PROCESO

Para Infante (2002) la noción de proceso permite entender la adaptación resiliente en función de la interacción dinámica entre múltiples factores de riesgo y factores resilientes, los cuales pueden ser familiares, bioquímicos, cognitivos, afectivos, socioeconómicos y sociales.
Los individuos se hallan inmersos en una ecología donde, de manera general se puede mencionar, tres posibles fuentes de factores que en su calidad de protectores, promueven comportamientos resilientes. Estos son los atributos personales, los apoyos del sistema familiar y aquellos provenientes de la comunidad. El carácter protector se los otorga la interacción que cada uno tiene con el medio en momentos determinados. Si actúan en forma independiente, no resultan ser lo suficientemente protectores. Es así, como los factores protectores pueden dejar de serlo, bajo determinadas circunstancias y momentos, estados o etapas de la vida. Por otro lado, es posible que factores que actuaron en calidad de riesgo, puedan no sólo dejar de serlo, sino que transformarse en protectores. Cuando varios de estos factores actúan simultáneamente son capaces de promover un desarrollo sano y positivo, esto independiente de las dificultades presentes en las condiciones de vida. A su vez las experiencias que provoca una misma variable, pueden ser percibidas de forma muy diferente por distintas personas. En consecuencia, para que el concepto de resiliencia tenga sentido, debe referirse a las respuestas que muestran tener las personas enfrentadas a una cierta dosis de riesgo (Rutter, 1990; cit. por Klotiarenco, et al. 1997).
Basándose en sus extensas revisiones de la investigación sobre la resiliencia, Bernard (1991; cit. por Henderson, 2003) concluye que todo individuo tiene una capacidad para la resiliencia que debe ser reconocida. El proceso de adquirir resiliencia es el proceso de la vida, dado que toda la gente debe superar episodios de estrés y rupturas en el proceso de vivir.
Por lo anterior, la resiliencia no debe considerarse una capacidad estática, ya que puede variar a través del tiempo y las circunstancias. Es el resultado de un equilibrio entre factores de riesgo, protectores y la personalidad del ser humano. Esto último permite elaborar, en sentido positivo, factores o circunstancias de la vida que son desfavorables. Uno puede estar más que ser resiliente. Es necesario insistir en la naturaleza dinámica de la resiliencia. Así, la resiliencia (Manciaux et al, 2003):
· Nunca es absoluta, total, o lograda para siempre. Es una capacidad que resulta de un proceso dinámico evolutivo, en que la importancia de un trauma puede superar los recursos del sujeto;
· Varía según las circunstancias, la naturaleza del trauma, el contexto y la etapa de vida; puede expresarse de modos muy diversos según la cultura.
La resiliencia parte de la noción de realidad donde coexisten situaciones adversas y favorables, así el desarrollo de los individuos ocurre en un juego dialógico. Muchas de las situaciones satisfactorias, por grado o calidad, no son necesariamente favorables para el desarrollo, cuando son excesi­vas atrofian la capacidad de enfrentar las dificultades y darles solución distorsionándose la noción de realidad. La salud mental no está asociada a una evasión o protección absoluta del riesgo sino a manejarlo exitosamente, lo que supone estar expuesto a situaciones de estrés y de adversidad. La inmuniza­ción no surge de vivir en un ambiente esterilizado, por el contrario, supone estar expuesto y manejar con éxito pequeñas dosis de agentes nocivos (Panez, 2002).De lo anterior deducimos que la resiliencia implica un proceso que puede ser desarrollado y promovido. La adaptación resiliente se entiende en función de la interacción dinámica entre múltiples factores de riesgo y factores protectores o resilientes. La noción de proceso descarta definitivamente la concepción de resiliencia como un atributo personal e incorpora la idea de que la adaptación positiva no es sólo tarea del individuo, sino que la familia, la escuela la comunidad y la sociedad deben de proveer recursos para que el individuo pueda desarrollarse más plenamente (Infante, 2002).