RELIGIOSIDAD Y ADOLESCENCIA

La evolución religiosa está íntimamente relacionada con el desarrollo de la conciencia en general y de la conciencia axiológica en particular, es decir el sistema personal de creencias y valores. Spranger sistematiza el desarrollo religioso en relación con el desarrollo intelectual, en preoperatorio, operatorio, lógico concreto y lógico formal, así como también en conexión con el cambio de la cosmovisión que va desde la relación fisiognómico- mágica con el mundo, pasando por el realismo infantil hasta culminar en la cosmovisión filosófica y científica del adolescente. Argyle observa que los niños entre los 6 y 10 años comienzan a aprender y a aceptar las ideas religiosas sostenidas en su medio familiar y social, la modalidad de estas creencias está rodeada de una actitud mágica en la cual consecuentemente no prevalece la reflexión ni el cuestionamiento (Griffa y Moreno, 1999).
En la preadolescencia comienza ya a preocupar temas como la omnipotencia de Dios, la existencia del mal en el mundo, la oposición entre las respuestas de la fe y la ciencia, los problemas cosmológicos como la creación, el origen del hombre y del mundo. La rebeldía característica de este periodo también se da a través del cuestionamiento, la crítica y el rechazo frente a temas doctrinarios y normas de fe. La autoclarificación y decisión se da en la adolescencia y juventud, la propensión a teorizar y reflexionar propia de esta edad se extiende a los problemas religiosos. La imagen de Dios que tiene el adolescente ya no es concreta y la siente como algo completamente inaprensible en la concreción de una representación, como algo que desborda a todas las medidas y normas accesibles. La consolidación de su pensamiento abstracto le permite la superación de la representación antropomórfica de Dios, así lo descubre como el otro como persona divina (Griffa y Moreno, 1999).
En el orden intelectual, el adolescente intenta poner de acuerdo sus creencias y conocimientos, hacia los 17 y 18 años estalla una crisis de duda cuando se ve con espíritu crítico el dogma, o con simples hechos de la vida diaria. El contacto con los valores religiosos ejerce una influencia profunda sobre la formación de la personalidad, obligándose a definirse en función del universo (Debesse, 1977). Al mismo tiempo, se da una tendencia a subjetivar la religiosidad, a construir una religiosidad propia sobre la base de las propias motivaciones personales adquiridas en la confrontación y rechazo de la religiosidad infantil, este puede ser un proceso ambivalente: permite por una parte fundar críticamente la experiencia religiosa dándole mayor base motivacional y lleva al adolescente a una relación con Dios de tipo más personal y vital. Pero, por otra parte, acentúa la polémica contra las formas institucionales (Moraleda, 1999).
A manera de conclusión, podemos citar a Hernández quien es citado por Moradela (1999) al afirmar que, la adolescencia es un periodo de análisis y ajuste religioso que se caracteriza por dudas sobre la fe, acompañadas de desequilibrio y frecuentes frustraciones en la actitud religiosa. En este periodo ha dejado atrás tanto la religiosidad fundada exclusivamente en la autoridad paterna, como la crítica rebelde, de modo que comienza a adoptar una postura propia reflexiva y relativamente estable. Ante este momento de resolución y orden toma diversos caminos ya sea confirmar sus convicciones, pasar a un estado de indiferencia, o bien convertirse a un credo al que no adhería antes (Griffa y Moreno, 1999).

RELIGIOSIDAD Y SALUD MENTAL

Desde que la psicología ha abordado el fenómeno religioso, siempre ha existido la preocupación por establecer en qué medida y bajo que condiciones, constituye un elemento favorable o desfavorable para la salud mental de las personas. La caracterización más precisa de salud mental es ese estado de funcionamiento óptimo descrito por Freud como la capacidad para trabajar, amar y jugar (Mariategui, 1988). Freud fue unos de los primeros en atacar la naturaleza de la religión al trazar una analogía con la neurosis obsesiva. Sostuvo que el hombre primitivo estaba constantemente atemorizado por las fuerzas naturales y la paradoja de la muerte, así, para acercarse a las fuerzas de la naturaleza las personificó y trató de aplacarlas adorándolas y construyéndoles altares (Drakeford, 1980). Por otro lado Weatherhead citado por Drakeford, (1980) menciona algunas de las posibilidades de perversión de la reli­gión: a) encubrir un escape de la realidad; b) proporcionar una falsa seguridad; c) conseguir un escape de las consecuencias de faltas pequeñas y; d) poner una aureola de santidad narcisista y egocéntrica. De la misma manera, Fromm menciona el culto a los antepasados, el ritualismo y el totemismo como representantes de las reacciones neuróticas del hombre moderno.
Desde otro punto de vista, también se señala algunas formas en que la religión fomenta la salud mental (Drakeford, 1980):
1. Puede dar un sentido de seguridad. Si no hay seguridad a través de la religión, la persona buscará recibir esta seguridad en otra fuente. El neurótico obsesivo compulsivo, está tratando de establecer un mundo orde­nado en el que no exista el temor de cualquier evento que rompa la rutina de la vida.
2. Puede proveer motivaciones para la vida, las fuerzas inexorables, proporcionan a sus adeptos un tremendo ímpetu para la acción.
3. Ayuda al individuo a aceptarse a sí mismo. La persona neurótica no puede hacer frente a la realidad e invierte gran parte de su tiempo construyendo defensas.
4. Proporciona experiencias de confesión. En ocasiones la experiencia confesional puede funcionar como catarsis, técnica psicoterapéutica que comprende la purificación de las emociones a medida que se vierte la historia y se adquiere el relajamiento.
5. Estabiliza en momentos de crisis. La mayoría de las experiencias de crisis de la vida tienen asociaciones con algunas ceremonias religiosas, la religión y la crisis parecen estar de alguna manera relacionadas.
6. Provee un compañerismo terapéutico. La vida comunal ayuda al individuo. Le proporciona un sentimiento de pertenencia y ofrece protección de amenazas tanto reales como ficticias.
Al respecto, Batson luego de un examen de las investigaciones hechas respecto a la correlación de las diferentes tipos de religiosidad y salud mental, concluye que la forma cómo uno es religioso tiene un efecto decisivo en la relación que se establece entre religión y salud mental. La relación generalmente negativa que se encuentra entre religiosidad y salud mental, parece ser el producto de una aproximación a la religiosidad extrínseca o utilitarista. Ni la intrínseca, unificadora ni la interrogativa parecen tener la relación negativa con respecto a la salud mental, al contrario, la relación, para cada una de esas es generalmente positiva. Al mismo tiempo, la relación entre la orientación unificadora intrínseca e interrogativa con la salud mental, son bastante diferentes entre sí. Ambas están asociadas con un sentido positivo de competencia personal y control, pero por diferentes razones. Para la unificadora intrínseca esta relación está basada en la confianza en Dios; mientras que para la interrogativa en la autoconfianza. La evidencia sugiere que la unificadora intrínseca se relaciona positivamente con la libertad de la angustia y de la culpa, mientras que la orientación interrogativa se relaciona positivamente a la apertura a la flexibilidad y a la autoaceptación (Franca-Tarrago, 2003a).
Por otro lado, Crumbaugh (1968; cit. por Franca-Tarrago, 2003c) diseñó un Test de Propósitos en la vida, con el que encontró que los devotos verdaderos puntuaban más que los no religiosos; al mismo tiempo que se correlacionaba positivamente con la religiosidad intrínseca. En la misma línea, investigadores como Magni, Osarschuk y Tatz, Kahoe y Dunn, Spilka y otros, encuentran una menor ansiedad ante la muerte en los creyentes. Todos coinciden en que, mientras la religiosidad intrínseca correlaciona positivamente con la libertad frente a la muerte, no sucede lo mismo con la extrínseca (Franca-Tarrago, 2003c).
Junto a este hecho, si se trata de una religiosidad intrínseca que tiene una convicción firme ante otros y con soporte social, la tendencia del creyente es a mantenerla y reafirmarla ante cualquier amenaza de disonancia cognoscitiva. En ese sentido, puede decirse que hay evidencias empíricas que muestran al mismo tiempo, una mayor liberación del sinsentido, para el caso de los creyentes intrínsecos, junto a una mayor tendencia a la impenetrabilidad de otros datos cognitivos que modifiquen su percepción de la realidad. El creyente convencido, ante una amenaza cognitiva que pueda invalidar sus convicciones, puede adoptar una actitud resistente al cambio, que se parece más a una falta de libertad. De la misma manera, los estudios hechos por Feather parecen mostrar que las personas religiosas están predispuestas a juzgar la veracidad o falsedad de un argumento dado sobre la religión si la conclusión es consistente con su propia creencia. La interpretación de Feather es que la necesidad de una interpretación cognitiva consistente debilita la habilidad de los individuos para juzgar los argumentos en su propia lógica. Si el creyente no es crítico consigo mismo y con sus propios prejuicios, puede contrarrestar su sentimiento de libertad con una experiencia de engaño, que no le permita adquirir una actitud adaptativa ante la realidad, permeable a toda nueva información que tenga que ver con el sentido de la existencia (Franca-Tarrago, 2003c).
En relación a si la religiosidad constituye un elemento positivo para la salud mental, podemos concluir, coincidiendo con Batson, que la forma de cómo uno es religioso tiene un efecto decisivo en la relación que se establece entre religiosidad y salud mental. Así, una religiosidad de tipo intrínseca estaría asociada a una salud mental positiva, mientras que la de tipo extrínseca estaría asociada a factores en detrimento de la salud mental.

TEORÍA DE LA RELIGIOSIDAD DE GORDON ALLPORT

A continuación desarrollaremos con mayor detenimiento la teoría de la religiosidad de Allport, ya que sobre esta teoría basaremos el presente estudio. Allport en un primer momento, divide la religiosidad en religiosidad madura e inmadura. Describe las características de una religiosidad madura, concibiéndola como una religiosidad bien diferenciada, dinámica, que produce una moral consistente, es decir una religiosidad comprensiva, integral, y heurística. La religiosidad inmadura, por otra parte, no provee el significado completo de la vida dentro del cual el sujeto pueda ubicarse a sí mismo; por lo cual, permanece irreflexiva, y no unifica la personalidad (Franca-Tarrago, 2003a). Más adelante, a fines de los años cincuenta, Allport empieza a referirse a una religiosidad extrínseca o externa e intrínseca o interna, ya que considera a estas categorías, más descriptivas y menos estigmatizadoras que religiosidad madura e inmadura. La religiosidad extrínseca es estrictamente utilitaria, es decir, usa la religión como un medio para otros intereses, mientras que la religiosidad intrínseca asume la religión como un fin en sí misma, llena la integridad de la vida del creyente con motivación, significado y energía, y por tanto, no queda restringida a un segmento limitado de la vida (Franca-Tarrago, 2003a).
La religiosidad extrínseca es un medio para satisfacer otras necesidades, un instrumento para obtener soporte social o tranquilidad. Es la que se relaciona con el dogmatismo y prejuicios sociales en contra de otros grupos que no pertenecen a la misma religión. La religiosidad intrínseca por el contrario, está en el ámbito de las disposiciones cardinales que constituyen la característica típica de una personalidad que tiene una concepción unitaria de la vida (Franca-Tarrago, 2003b). Parece ser experimentada en un nivel más profundo y estar infundida de un carácter ético y filosófico sin presentar los rasgos utilitarios, que consideran a la religión como un medio antes que como un fin (Allport, 1962).
Asimismo, la concepción de Dios que tienen ambos tipos de orientación religiosa también es bien diferenciada. El creyente de implicación intrínseca se orienta a un Dios benevolente que está involucrado en los asuntos humanos y en el cual puede confiar. Este ser asume con confianza los sentimientos de desamparo y reafirma la autoestima. Se vive a sí mismo no como condicionado por la suerte, la fortuna o elementos deterministas sino orientado por la invitación a una propuesta libre. Los individuos de esta perspectiva tienden a verse como simpatizantes de los demás, los consideran como iguales en dignidad, sin discriminación (Franca-Tarrago, 2003a).
Por el contrario, el creyente de implicación extrínseca concibe a Dios como un ser distante, castigador y vindicativo, se vive a sí mismo como falto de poder o de sentimientos de control sobre la realidad, es decir, condicionado por elementos deterministas tales como la suerte, el destino o la voluntad divina. Considera a los demás en términos de categorías sociales, sexo, edad o estatus. Esta religiosidad conlleva a una religión de autoservicio y autoprotectiva, que provee al creyente de consuelo y salvación a expensas de los demás. La persona usa la religión para sus propios fines y pueden encontrarla útil en una variedad de formas: para proveer seguridad y paz, sociabilidad y entretenimiento, estatus y autojustificación a sus actos. Por lo mismo, el credo elegido es sostenido superficialmente y aún selectivamente cumplido para satisfacer necesidades más primarias (Franca-Tarrago, 2003a).
A manera de conclusión podemos tomar las palabras de Allport quien afirma que el individuo motivado extrínsecamente usa su religión, mientras que el individuo intrínsecamente conformado, vive su religión (Franca-Tarrago, 2003a).

CLASIFICACIÓN DE LA RELIGIOSIDAD

Numerosos estudiosos de la religión han insistido en la existencia de una experiencia falsa de religiosidad y una verdadera. Maslow afirma que en las religiones se ha dado una tendencia a dividir dicotómicamente entre la experiencia mística e individual por un lado; y la legalística y organizacional por el otro. Según él, la auténtica persona religiosa integra ambas características de una forma fácil y automática. Considera que hay dos tipos de religiosidad. A una la llama convencional, institucionalizada, organizada y a la otra naturalista y subjetiva (Franca-Tarrago, 2003a).
Por su parte Fromm (1947) distingue entre fe racional y fe irracional. La fe irracional es la creencia en una persona, idea, o símbolo que no es el resultado de la propia experiencia, sino que se basa en la sumisión emotiva del individuo a una autoridad, es una convicción fanática hacia algo o alguien que tiene su origen en la sumisión a una autoridad irracional, personal o impersonal. La fe racional en contraste, es una firme convicción basada en una actividad productiva intelectual y emocional. Radica en una convicción independiente basada en la observación y en el propio pensar productivo. Partiendo de esto, plantea dos tipos diferentes de religión: la religión autoritaria y la humanística. Mientras que la autoritaria se basa en la obediencia a un poder exterior al hombre, en la sumisión y en el acatamiento, la humanística se basa en la realización y en la plenificación del hombre en torno a ciertos valores como la total libertad y el amor universal, de ahí que luego predomine en ella el sentimiento de alegría y felicidad (Franca-Tarrago, 2003a).
Spilka hace la distinción entre religión consensual y comprometida. Esta última sería altamente diferenciada, abierta, autocrítica, abstracta y discernidora. En suma, se caracteriza porque lo religioso es central en la vida del sujeto. La consensual, por el contrario, es lo opuesto (Franca-Tarrago, 2003a).
Clark, por su parte sugiere que el comportamiento religioso puede ser dividido en tres categorías: comportamiento religioso primario, lo cual es una auténtica experiencia interior que conduce al creyente a una actividad dirigida a la armonización de su vida con la deidad y a complacer a ésta; comportamiento religioso secundario, el cual pudo haber sido primario y vital pero que se ha enfriado o se ha convertido en algo rutinario y habitual, carente de estímulo; y el comportamiento religioso terciario, lo cual es la mera aceptación de las rutinas religiosas impartidas por otra persona. (Drakeford, 1980)Batson citado por Franca-Tarrago (2003a) considera tres tipos de religiosidad: utilitaria, unificadora e interrogativa. La religiosidad utilitaria supone muy poco cambio en las estructuras cognitivas cuando el individuo se enfrenta a experiencias desafiantes para su religiosidad, este tipo de individuo no se confronta con los asuntos existenciales, su religiosidad sólo es un medio para satisfacer otras necesidades más primitivas o básicas. La religiosidad unificadora tiene experiencias de cambio dramático en la realidad de la persona, con la emergencia de una nueva visión de su vida, pero esta nueva visión o conversión no necesariamente implica un incremento en la complejidad y flexibilidad de las estructuras cognitivas, existe una verdadera creencia, intensa devoción, pero la nueva visión que considerará valiosa para él será aquella que provee respuestas claras y definitivas, a las cuales él pueda adherirse de forma segura y absoluta. La religiosidad interrogativa asume las experiencias desafiantes que provienen de la realidad de una forma creativa, de manera que emergen a niveles mayores de complejidad en la nueva reestructuración cognitiva religiosa que experimenta el sujeto, por lo tanto le permite abordar las preguntas existenciales desde una variedad de puntos de vista, abriéndose a las nuevas informaciones concernientes a lo religioso.

APROXIMACIÓN CONCEPTUAL A LA RELIGIOSIDAD

No existe una teoría unificadora del hecho religioso. Pero las teorías existentes pueden ser clasificadas en cuatro tradiciones (Franca-Tarrago, 2003b):

a) La tradición instintiva
Explica a la religión postulando en el hombre un instinto religioso. Para estos autores la religión es innata, no aprendida y de origen biológico. Le Bon (1903; cit. por Franca-Tarrago, 2003b) le llamó sentimiento religioso; Trotter (1919; cit. Franca-Tarrago, 2003b) lo incluyó en el instinto gregario. Mc Dougall (1909; cit. por Franca-Tarrago, 2003b) percibió la religión como el desarrollo del instinto de curiosidad, miedo y sujeción, más la suma de tres emociones: admiración, asombro y reverencia. Por otro lado Jung, plantea una imagen arquetipo de Dios, presente en todas las culturas, la cual no proviene de las experiencias psíquicas del individuo sino, que la relación con el padre terreno adquiere un significado religioso propio porque preexiste un modelo, una disposición hereditaria, o estructura universal de la Paternidad Divina, concibiendo a Dios como una impronta dejada en el psiquismo que reviste diversas experiencias humanas proporcionándoles un significado religioso (Franca-Tarrago, 2003b). Más adelante, Fromm postula que el ser humano tiene una implícita necesidad de creer, o una necesidad de búsqueda del sentido planteando que hay un componente básico no aprendido en el ser humano, que tiene que ver con las preguntas radicales, cuyas respuestas últimas apelan a Dios como fundamento. Según esta tradición, la religión tiene sus raíces en una estructura humana universal, así todo hombre se estructura en torno a un conjunto de valores y se dedica a éstos (Franca-Tarrago, 2003b).

b) La tradición defensiva-protectiva
Según esta tradición la religión surge de la debilidad humana y del miedo. La ansiedad producto de la culpa moral sería el motivo principal que lleva a la creencia religiosa (Franca-Tarrago, 2003b). Desde la psiquiatría Charcot y Janet incluyen las vivencias religiosas predominantemente en el ámbito de la neurosis y la histeria (Wilhelm, 1969). El psicoanálisis freudiano, presenta a la religión como una neu­rosis resultante de conflictos instintivos no resueltos; los actos y creencias religiosas se consideran principalmente como sublimación de energías centrales predominantemente sexuales reprimidas, expulsadas de la conciencia y en parte también como transfe­rencia a personas sagradas, usadas como substitutivas (Katz y Katz, 1960). Freud (1977) afirma que el hombre concibe a Dios a imagen y semejanza de su padre carnal, y que la actitud personal con respecto a Dios depende de la relación con el padre carnal, en el fondo no es Dios sino una sublimación del padre. El propósito de Freud era demostrar que un sólido sistema de creencias aparentemente sostenido por pensamientos racionales, en realidad puede estar basado en procesos psíquicos irracionales inconscientes. La religión le aparece como un ejemplo típico de tal sistema de creencias, teniendo como fin para el organismo psíquico dotar de seguridad al creyente dentro de un universo hostil (Katz y Katz, 1960).

c) La tradición de crecimiento-realización
Esta tradición concibe a la religión como una energía productora de cosas positivas. La fe es vista como una lucha por un ideal más elevado, incrementar la autorrealización y una actitud positiva hacia los demás, lo que lleva a la integración de la personalidad y a una potencialidad de mejoramiento. Así, la religión sería un proceso de organización del yo en torno a valores más elevados (Franca-Tarrago, 2003b). En esta línea, Maslow considera que las experiencias picos tienen características religiosas pero no es necesario tener fe religiosa para vivenciarlas, lo que sucede es que se ha denominado como tal, a lo que simplemente es una experiencia mundana de autorrealización (Franca-Tarrago, 2003b). Para Frankl citado por Franca-Tarrago (2003b), la búsqueda de significado se considera lo más representativo de la existencia humana y de la motivación del hombre. La autorrealización es la consecuencia de haber encontrado la autotrascendencia, es decir un significado fuera de uno mismo. Según Frankl (2003) el hombre no tiene un impulso religioso, interpretado como un instinto básico, el hombre no se ve impulsado a una conducta moral; sino que decide actuar moralmente, no actúa para satisfacer un impulso moral sino por una causa con la que se identifica. Por otro lado, Adler afirma que la posibilidad de realización se da en otro sentido, viendo en la fe y la práctica religiosa una de las posibilidades de compensación y sobrecompensación del sentimiento de inferioridad derivado de determinadas vivencias (Katz y Katz, 1960).

d) Tradición cognitivo – social
Esta tradición estaba interesada en la religión como un hecho cognitivo. James sostuvo que la fundación de toda religión está basada en la experiencia individual. Afirma la normalidad de la conducta religiosa, y la considera como una característica típica del comportamiento humano, del cual constituye una importante función, Para la psicología lo decisivo no es llegar a probar la existencia de Dios, sino ver los resultados en el individuo. Se refiere a la religión como una religiosidad subjetiva, interior y personal, siendo lo decisivo en la experiencia religiosa, los sentimientos. Por otro lado, Allport centra su sistema teórico en la religiosidad madura o intrínseca, como un factor propulsor de la personalidad, que permite al individuo canalizar la intencionalidad de encontrar significatividad a la experiencia vital. De ahí que la religiosidad sea un factor claramente saludable para el hombre; es decir, un componente positivo de la salud mental humana (Franca-Tarrago, 2003b).
Así, la psicología se ocupa del fenómeno de la experiencia religiosa como actividad de la psique humana, es decir de cómo se manifiestan en la mente del hombre las ideas religiosas, las ideas de Dios o la ausencia de éstas. Tales ideas la psicología las acepta pues es el hombre quien las tiene y quien crea para sí mismo imágenes. Sin embargo, no puede inmiscuirse en el problema de la realidad absoluta que la fe religiosa les atribuye (Batelman, 2002). Sintetizando, la psicología de la religión tiene como objeto de estudio las fun­ciones psíquicas que intervienen en la vida psíquica religiosa, como el sentimiento, el deseo, la voluntad, el pensamiento y la represen­tación mental o imagen, y también en sus modos unitarios de funcionamiento tal como aparecen en múltiples formas en la actividad religiosa, las vivencias religiosas y la actitud ante lo sagrado (Wilhelm, 1969).
Llegado a este punto, es conveniente distinguir religión de religiosidad. Otto Engelmayer citado por Griffa y Moreno (1999) define la religiosidad como una forma de autoconciencia personal, en la que el hombre vivencia la relatividad de su existencia y su dependencia de la esencia trascendental de Dios, la autoconciencia metafísico-religiosa implica el descubrimiento del modo de ser del hombre y se halla en estrecha dependencia con el desarrollo de la conciencia de realidad. A. Vergote citado por Griffa y Moreno (1999) sostiene que la religión permite al sujeto posicionarse ante la realidad de lo divino, reconocido en su alteridad, es decir, es un otro respecto del universo humano. Dicha religiosidad, por una parte es un encuentro con lo divino y permite por otra parte, una respuesta a través de la praxis, del hacer en cada acto diario.En conclusión, la religión hace referencia a realidades religiosas objetivas, mientras la religiosidad es la forma subjetiva de su apropiación, es decir, es la expresión psíquica y personal de la religión (Griffa y Moreno 1999). De esta manera la psicología de la religión se ocuparía del estudio de la religiosidad, como forma subjetiva y personal de apropiación de la religión.

EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

El estudio que hizo la psicología a la religión a lo largo del siglo XIX estuvo influido por perspectivas filosóficas y biológicas. En el ámbito filosófico teorizaron sobre el tema Comte, Hobbes, Locke, Rousseau, Spencer, Durkheim, Bergson, Marx y Engels. En el ámbito biológico lo hizo Darwin con la teoría de la evolución. A inicios del siglo XX, James se dedica a estudiar la experiencia religiosa de la persona madura como tal. También trata de los procesos de creencia y otros factores. Así, en las primeras décadas del siglo, hubo gran interés entre los psicólogos de la tradición cognitiva-social, que conceptualizaban la religión como un hecho cognitivo (Franca-Tarrago, 2003b).
Freud a inicios del siglo XX interpreta la religión como una proyección de la patología del individuo neurótico. A partir de esto se deja de considerar el estudio independiente de la religión desde un punto de vista psicológico, puesto que su abordaje, queda inmerso en el estudio de la psicopatología (Franca-Tarrago, 2003b). En Alemania, Wundt, incluye en su campo de estudios a la psicología religiosa, encuadrada en la psicología de los pueblos sometiéndola a su método genético-comparativo, tomando como punto de partida las concepciones menos desarrolladas, examinó múltiples formas de ideas o representaciones de la divinidad y lo sagrado, como también formas de culto y relaciones y motivaciones religiosas (Wilhelm, 1969).
A mediados de los años veinte, la influencia de Watson y el conductismo llevó a una mayor insistencia en la observación de las conductas exteriores del hombre creyente, viéndose esto ya en los trabajos de Allport en la década de los treinta. El conductismo cambia el foco de atención desde lo subjetivo y emotivo, hacia lo objetivo tomando como decisivo la conducta. Mas adelante a finales de los treinta, el psicoanálisis consolida la convicción de que la religión no es otra cosa que una neurosis. Freud reafirma la postura de no estudiar a la religión como un fenómeno autónomo, sino como un subproducto de la mente patológica humana (Franca-Tarrago, 2003b).
A partir de la década del cincuenta la psicología religiosa viene determinada por la evolución de los métodos de estudios, en otras áreas de la psicología. Los primeros métodos cuantitativos que se utilizaron fueron los cuestionarios (Starbuck en 1897), luego las escalas (Thurstone y Chave en 1929) los estudios de casos (James en 1902) el análisis factorial (Thurstone en 1934), el semántico diferencial (Osgood en 1952) y los procedimientos de escalas multidimensionales. Con el perfeccionamiento de estos instrumentos se permite una investigación más contrastada y cuantitativa de lo que era posible antes (Franca-Tarrago, 2003b).
En los años cincuenta Allport elabora su teoría de la personalidad del creyente. En otro campo, Adorno muestra que hay una tendencia entre los creyentes pertenecientes a las iglesias, a ser más prejuiciados étnicamente que los no religiosos. Uno de los temas dominantes durante este período fue la investigación de los prejuicios religiosos, y la combinación de la variable religiosidad con otras de tipo ideológico-conductual (Franca-Tarrago, 2003b).En la década de los setenta la Asociación Psicológica Norteamericana creó la División 36, para los psicólogos interesados en el estudio y sistematización de la Religión. Actualmente hay variados paradigmas teóricos que investigan el fenómeno de la experiencia religiosa de forma complementaria, aunque no unificada (Franca-Tarrago, 2003b).

RESILIENCIA Y SENTIDO DE VIDA

Al estudiar los factores internos que constituyen los pilares de la resiliencia, se han identificado una serie de atributos personales (Suárez, 1997; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004). Uno de estos componentes es el sentido de vida, que se relaciona con la intencionalidad que siguen las personas para alcanzar sus objetivos, la forma como se motivan y evitan sentimientos de desesperanza (Kukic, 2002; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004). Diversos autores mencionan al sentido de vida como una variable relacionada a la resiliencia, ya que la resiliencia consiste en reconstruirse, comprometerse en una nueva dinámica de vida, así la noción de sentido tiene tanta importancia, hasta el punto de constituir, para muchas personas, una necesidad casi vital. De esta manera, el vínculo y el sentido constituyen dos fundamentos bá­sicos de la resiliencia (Vanistendael y Lecomte, 2004).
Siguiendo este mismo razonamiento, Silva (1991; cit. por Diaz, 2000) sostiene que el ser humano necesita que sus experiencias tengan un sentido, un porqué y un para qué, refiriéndose al hecho de tener metas, las que alimentan el sentido de vida y que las personas se sientan útiles y necesarias. Lo contrario, según afirma, es el aburrimiento y el vacío existencial.
Por otro lado, Werner (1994; cit. por Kotliarenco, Cáceres y Álvarez, 1996) encuentra entre las características de los niños resilientes, la presencia de la fe que favorece una visión positiva de la vida y un sentido de trascendencia. Así mismo, Fiorentini (2002) encuentra entre las áreas de desarrollo de la resiliencia la ideología personal la cual permite dar un sentido al dolor, disminuyendo la connotación negativa de una situación conflictiva, posibilitando el surgimiento de alternativas de solución frente a lo adverso. Entre otras de las capacidades detectadas en las personas y familias que han logrado salir airosas de grandes crisis se citan capacidad para proyectarse en el tiempo y anticipar otro momento en que la situación haya cambiado, es decir de experimentar sensaciones de esperanza (Ravazzola, 2002).
En esa misma línea se encuentra Bernard (1991; cit. por Henderson, 2003) quien caracteriza a los niños resilientes como individuos firmes en sus propósitos, con una visión positiva de su propio futuro, que tienen intereses especiales, metas y motivación para salir adelante en la escuela y en la vida. Según Higgins citado por Henderson (1993) los adultos resilientes, por lo general, poseen un sentido de fe, es decir se consideran espirituales o religiosos, mostrando capacidad de extraer algún significado y provecho del estrés, trauma y la tragedia que han sufrido.
Resumiendo, dentro de lo que se puede llamar el sentido de propósito y de futuro, equiparado al sentido de vida entran varias cualidades repetidamente identificadas como factores protectores: expectativas saludables, dirección hacia objetivos, fe en un futuro mejor, y sentido de anticipación y coherencia. Este factor parece ser uno de los más poderosos predictores de resultados positivos en cuanto a resiliencia (Munist, 1998).
La necesidad de sentido puede revestir varias formas, como es la consecución de pequeños objetivos alcanzables, la averiguación de modelos, orden, belleza, dedicación a los demás o varias expresiones de fe religiosa (Vanistendael, 1995; cit. por Osorio, 2001). Una forma de expresar resiliencia es la conexión que se da entre significado y fe religiosa. En este contexto, algunas investigaciones en resiliencia nos han permitido recoger factores o rasgos que parecen caracterizarla, entre estos la esperanza, la fe y creencia en Dios (Grotberg, 1996), la fe en su dimensión religiosa y vida espiritual como un factor que permite sobrellevar la pobreza (Etchegaray, 1996). La religión ofrece a algunas personas un camino con sentido, encuentros amistosos y la posibilidad de compartir una trascendencia, la experiencia religiosa permite comprender que la personalidad no puede reducirse a elementos desestabilizadores (Cyrulnik, 2002).
Profundizando en el tema, Hawes (1996) examina cómo la espiritualidad, es efectivamente un factor protector, según él existen tres grupos de factores que inducen conductas resilientes. El primero se refiere a la aceptación incon­dicional de otro. Esta condición viene dada en cuanto para Dios no hay excepción de personas, relacionándose directamente con el acrecentamiento de la autoestima y el incremento del sentido de su propia dignidad, al ser una relación fundamentalmente amorosa cargada de respeto, cuidado, y responsabilidad por el otro. El segundo grupo de factores, vendría a ser la concien­cia de que existen normas básicas, positivas y orientadoras dentro de las cuales pueda ejercer una apertura hacia conduc­tas constructivas, así en la tradición judeo-cristiana existe un decálogo o diez mandamientos que son efectivamente la esencia de la ley, estas reglas son básicas, positivas y orientadoras en cuanto dan claras señales para vivir la vida en clave de espiritualidad. Finalmente, se encuentra el experimentar un sentido para la vida, dotada de significado y de asumir la propia importancia como personas, no solamente para nosotros mismos sino para una construcción trascendente.
De esta manera, una filosofía de la vida o una religión no sectaria contribuyen a dotar de sentido la experiencia. Con frecuencia una persona resiliente descubre por medio de la fe la posibilidad de ser aceptada sin condiciones. Diversos psicólogos analizaron el vínculo entre la fe en Dios y el equilibrio psicológico, así, Pia Rebello encontró más de diez autores que señalaron una correlación positiva entre la fe religiosa y la resiliencia o de manera general la salud mental (Vanistendael y Lecomte, 2004).
La religión es una forma de ayudarse a encontrar lo positivo en la creación y a profundizar en la realidad, siendo así, puede inferir en las personas más fuerza y confianza. La capacidad para averiguar algún significado, sentido o coherencia en cuanto ocurre en la vida, está en estrecha relación con la vida espiritual y la fe religiosa, siendo éste un ámbito de intervención potencial para el desarrollo de la resiliencia (Vanistendael, 1995; cit. por Osorio, 2001).
Pero el punto importante parece ser, en qué medida algunas características de la religión son consideradas como protectoras. La orientación religiosa, puede normalmente tener una función estabilizadora frente a una situación adversa, sin embargo, dentro del contexto de determinadas sectas puede convertirse en un riesgo para la salud mental (Lamas, 2004). En esta misma línea, Losel, en adolescentes con problemas de consumo de drogas, identifica con respecto a la espiritualidad, como factor protector el tener una fe creciente y como factor de riesgo el estar involucrado en sectas o cultos (Munist, 1998).
A su vez, Suárez (citado por Melillo, 2003) afirma que algunas posiciones religiosas exacerban la actitud fatalista no resiliente que se halla implícita en la expresión la voluntad de Dios. La religiosidad es un factor protector tanto en lo individual como en lo colectivo, pero cuando su exageración lleva al fanatismo, se transforma en un factor negativo o de riesgo.
Así, entendemos a la religiosidad como la forma más significativa de expresar el sentido de vida, pero no la única. Como voluntad de sentido también puede considerarse la responsabilidad por la propia vida y los actos, en un plano que extrae esta dimensión del ámbito de la religiosidad o trascendencia (Llobet, 2005). La persona con fe y espiritualidad tiene confianza, seguridad y esperanza por convicciones o experiencias subjetivas, sean religiosas o no (Elkind, 1998; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004). Siendo las personas capaces de encontrar un sentido en la vida independientemente de ser creyentes. (Noblejas, 2000; cit. por Jiménez y Arguedas, 2004).
Desde un punto de vista psicológico, debemos señalar la estrecha analogía que existe entre una orientación religiosa y cualquier otro esquema de alto nivel que influya sobre el curso del proceso de evolución. Todo hombre, esté o no orientado en el sentido religioso, tiene sus propios supuestos últimos. Descubre que no puede vivir su vida sin ellos, y para él son verdaderos. Tales supuestos son llamados ideologías, filosofías, nociones o simplemente intuiciones acerca de la vida, y ejercen una presión creadora sobre toda conducta que les está subordinada (Allport, 1970).
Una deducción importante que se desprende de las investigaciones sobre resiliencia es la formación de personas que puedan establecer metas y creer en un futuro mejor, satisfacer sus necesidades básicas de metas, poder y significado que debe ser el enfoque más importante de cualquier programa de desarrollo en jóvenes (Bernard, 1998).En conclusión, al hablar de sentido de vida y su relación con la resiliencia nos referimos a las formas en que una persona llega a proyectarse de manera optimista hacia un futuro productivo, valioso y gratificante, el cual sirve como director de sus acciones y establece los límites de su conducta, pudiendo tener ésta una connotación religiosa o no.

RESILIENCIA Y ADOLESCENCIA

Las conductas resilientes suponen la presencia e interacción dinámica de factores, y dichos factores van cambiando en las distintas etapas del desarrollo (Grotberg, 2002). Es diferente referirse a la resiliencia en niños, adolescentes o adultos, ya que implican momentos evolutivos distintos con circunstancias específicas a las cuales enfrentarse y superar.
De entre las etapas evolutivas, la adolescencia constituye la etapa crítica por antonomasia. Las transformaciones biológicas de la pubertad, los cambios que acompañan el despertar de la sexualidad, las relaciones cambiantes con la familia y los pares, la habilidad creciente para pensar en forma abstracta y reflexionar sobre sí mismos y los demás representan un momento crítico del desarrollo humano. En las grandes ciudades, los conflictos pueden exacerbarse, es decir, el contexto incide en las características y en la resolución de la etapa, los complejos mecanismos sociales que dificultan la inserción laboral y aumentan la deserción escolar dividen a la población adolescente que culmina la educación secundaria en tres grandes grupos: (Munist y Suarez, 2004).
Los que se escolarizan a nivel superior y tienes mejores oportunidades para capacitarse laboralmente
Los que ingresan al mercado laboral, generalmente en condiciones precarias, por no tener capacitación
Los que aumentan la franja de desocupados
Estas condiciones suelen ser duras para los adolescentes que articulan la crisis social con la crisis familiar. Los problemas socioeconómicos han contribuido para que la adolescencia sea una etapa cada vez más compleja y difícil de resolver (Munist y Suarez, 2004).
Para los jóvenes, la mayor contradicción se plantea entre la necesidad psicológica de independencia y las dificultades para instrumentar conductas independientes en el medio social que los obliga a prolongar situaciones dependientes con respecto a los adultos ya terminada la etapa de escolarización básica (Munist y Suarez, 2004). De acuerdo con Erickson (1965; cit. por Papalia y Wendkor, 1992) la tarea principal de la adolescencia es resolver el conflicto de identidad, y debe encarar dos grandes desafíos: lograr la autonomía e independencia y formar una identidad que sería crear un yo integral que combine en forma armoniosa varios elementos de la personalidad. El adolescente esta rodeado por una diversidad de roles aportados por múltiples individuos. Debe integrar esos roles a una identidad personal y conciliar o rechazar los contradictorios (Craig y Baucum, 2001).
Por otro lado, los cambios físicos acarrean cambios psicológicos importantes, los esfuerzos para adaptarse a un cuerpo en proceso de cambio llevan a un periodo de tormenta y estrés del cual los adolescentes pueden emerger moralmente más fuertes (Papalia y Wendkor, 1992). Partiendo de lo anterior, Krauskopf (1996) señala que el periodo adolescente pone a prueba la presencia de la resiliencia y ofrece también posibilidades para construir nuevas fórmulas en respuestas constructivas a la adversidad. Trata de encontrar especificidades de la resiliencia durante el periodo adolescente y parte por analizar la adversidad afirmando que sin adversidad no hay resiliencia. Asimismo, señala que en la adolescencia hay una reorganización y resignificación del sí mismo y del entorno, que favorece la generación de adversidad, al presentar nuevos riesgos y confrontaciones.
Así, la emergencia de la adolescencia trae un nuevo panorama, en el cual hay que insertar y reelaborar el concepto de resiliencia, siendo fundamental para esto la promoción de la resiliencia a través de la participación de los jóvenes, destacando una participación protagónica que cuente con la empatía de los adultos quienes deben reconocerlos como un grupo de valor. Los adolescentes deben lograr el conocimiento y aceptación de sus capacidades y limitaciones, desarrollar creatividad y ejer­cer una autonomía responsable, que les permita desarrollar habilidades para afrontar eficazmente situaciones específicas, así como para reconocer las oportunidades de realización personal y laboral. Sobre esta base, podrán proyectarse hacia el futuro y fortalecer los vínculos con sus redes de apoyo. Para intervenir preventivamente, el trabajo tiene que estar orientado a los factores individuales y socio familiares, que generan vulnerabilidad ya que estos serán los que marcarán en la adolescencia el tipo de respuestas entendidas como conductas de riesgo tales como: alcoholismo, drogadicción, suicidio, delincuencia, anorexia, bulimia, embarazo adolescente, enfermedades de transmisión sexual, fracaso escolar, episodios depresivos, entre otros (Munist y Suarez, 2004).De lo anterior deducimos, que en la adolescencia, se fijan conductas habilidades y se empieza a elaborar un proyecto de vida personal. En este periodo la persona ya cuenta con tipo de pensamiento formal que le permite confrontar, reflexionar, debatir, analizar y sacar sus propias conclusiones consecuentes con su realidad. Por todo esto, es el momento oportuno para fortalecer el desarrollo, potenciar los factores y prevenir las conductas de riesgo, reforzando los potenciales resilientes. (Alchourrón, Daverio, Moreno y Piattini, 2002)

LA RESILIENCIA COMO PROCESO

Para Infante (2002) la noción de proceso permite entender la adaptación resiliente en función de la interacción dinámica entre múltiples factores de riesgo y factores resilientes, los cuales pueden ser familiares, bioquímicos, cognitivos, afectivos, socioeconómicos y sociales.
Los individuos se hallan inmersos en una ecología donde, de manera general se puede mencionar, tres posibles fuentes de factores que en su calidad de protectores, promueven comportamientos resilientes. Estos son los atributos personales, los apoyos del sistema familiar y aquellos provenientes de la comunidad. El carácter protector se los otorga la interacción que cada uno tiene con el medio en momentos determinados. Si actúan en forma independiente, no resultan ser lo suficientemente protectores. Es así, como los factores protectores pueden dejar de serlo, bajo determinadas circunstancias y momentos, estados o etapas de la vida. Por otro lado, es posible que factores que actuaron en calidad de riesgo, puedan no sólo dejar de serlo, sino que transformarse en protectores. Cuando varios de estos factores actúan simultáneamente son capaces de promover un desarrollo sano y positivo, esto independiente de las dificultades presentes en las condiciones de vida. A su vez las experiencias que provoca una misma variable, pueden ser percibidas de forma muy diferente por distintas personas. En consecuencia, para que el concepto de resiliencia tenga sentido, debe referirse a las respuestas que muestran tener las personas enfrentadas a una cierta dosis de riesgo (Rutter, 1990; cit. por Klotiarenco, et al. 1997).
Basándose en sus extensas revisiones de la investigación sobre la resiliencia, Bernard (1991; cit. por Henderson, 2003) concluye que todo individuo tiene una capacidad para la resiliencia que debe ser reconocida. El proceso de adquirir resiliencia es el proceso de la vida, dado que toda la gente debe superar episodios de estrés y rupturas en el proceso de vivir.
Por lo anterior, la resiliencia no debe considerarse una capacidad estática, ya que puede variar a través del tiempo y las circunstancias. Es el resultado de un equilibrio entre factores de riesgo, protectores y la personalidad del ser humano. Esto último permite elaborar, en sentido positivo, factores o circunstancias de la vida que son desfavorables. Uno puede estar más que ser resiliente. Es necesario insistir en la naturaleza dinámica de la resiliencia. Así, la resiliencia (Manciaux et al, 2003):
· Nunca es absoluta, total, o lograda para siempre. Es una capacidad que resulta de un proceso dinámico evolutivo, en que la importancia de un trauma puede superar los recursos del sujeto;
· Varía según las circunstancias, la naturaleza del trauma, el contexto y la etapa de vida; puede expresarse de modos muy diversos según la cultura.
La resiliencia parte de la noción de realidad donde coexisten situaciones adversas y favorables, así el desarrollo de los individuos ocurre en un juego dialógico. Muchas de las situaciones satisfactorias, por grado o calidad, no son necesariamente favorables para el desarrollo, cuando son excesi­vas atrofian la capacidad de enfrentar las dificultades y darles solución distorsionándose la noción de realidad. La salud mental no está asociada a una evasión o protección absoluta del riesgo sino a manejarlo exitosamente, lo que supone estar expuesto a situaciones de estrés y de adversidad. La inmuniza­ción no surge de vivir en un ambiente esterilizado, por el contrario, supone estar expuesto y manejar con éxito pequeñas dosis de agentes nocivos (Panez, 2002).De lo anterior deducimos que la resiliencia implica un proceso que puede ser desarrollado y promovido. La adaptación resiliente se entiende en función de la interacción dinámica entre múltiples factores de riesgo y factores protectores o resilientes. La noción de proceso descarta definitivamente la concepción de resiliencia como un atributo personal e incorpora la idea de que la adaptación positiva no es sólo tarea del individuo, sino que la familia, la escuela la comunidad y la sociedad deben de proveer recursos para que el individuo pueda desarrollarse más plenamente (Infante, 2002).

FACTORES Y MECANISMOS DE RESILIENCIA

La primera generación de investigadores de resiliencia comienza a principios de la década del setenta, y se centra en descubrir de entre los niños que viven en riesgo social, qué distingue a aquellos que se adaptan positivamente de aquellos niños que no. Un estudio tradicional de esta primera generación, es la investigación longitudinal de Werner y Smith (1992; cit. por Infante, 2002) en la isla de Kawai (Hawai), quienes estudiaron a 505 individuos, durante 32 años, desde su periodo prenatal, en 1955, hasta su adultez. El estudio consistió en identificar, en un grupo de individuos que vivían en condiciones de adversidad similares, aquellos factores que diferenciaban a quienes se adaptaban positivamente a la sociedad de aquellos que asumían conductas de riesgo. Así se desplaza el interés desde las cualidades personales hacia estudiar los factores externos, planteándose un modelo de resiliencia, que organiza los factores en protectores y de riesgo (Infante, 2002).

a) Factores de riesgo
Durlack (1998; cit. por Panez, 2002) define los factores de riesgo como variables que denotan riesgo biológico, familiar o psicosocial y que aumentan la probabilidad de consecuencias negativas en el desarrollo. El factor de riesgo, según plantea Silva (1999; cit. por Diaz, 2000), es toda aquella característica, hecho o situación propia o del entorno que incrementa la posibilidad de desarrollar desajuste psicosocial. Se pueden señalar entre otras: la pobreza, muerte de los padres, enfermedad mental, etc. Por ejemplo, una adolescente tiene mayor probabilidad que una mujer adulta de dar a luz a un niño de bajo peso; si además es analfabeta, el riesgo se multiplica: es decir que dos factores de riesgo identificados serían ser adolescente y analfabeta. Partiendo de esto, los individuos de alto riesgo son aquellos que concentran más factores de riesgo o generan situaciones de riesgo, a través de su comportamiento (OPS, 1999; cit. por Diaz, 2000). Por otro lado, Rutter (1979; cit. por Diaz, 2000) indica que la mayoría de los niños puede lidiar con al menos dos factores de riesgo simultáneamente, pero la presencia de tres o más factores de riesgo casi siempre termina en problemas emocionales.

b) Factores protectores
Los factores protectores son variables que disminuyen la posibilidad de consecuencias negativas en el desarrollo (Durlack, 1998; cit. por Panez, 2002). Es decir, todas aquellas características, hechos o situaciones propias del niño o de su entorno que aumentan la capacidad para hacer frente a las adversidades o disminuyen la posibilidad de desarrollar desajuste psicosocial frente a la presencia de factores de riesgo (Silva, 1999; cit. por Diaz, 2000). Por otro lado, la OPS (1999; cit. por Diaz, 2000) los define como las condiciones o entornos capaces de favorecer el desarrollo de individuos o grupos y en muchos casos, de reducir los efectos de circunstancias desfavorables. Por ejemplo, los hijos de padres divorciados parecen tener como factor protector a la familia extendida.
Gannezy (1992; cit. por Diaz, 2000) ha identificado tres amplias clases de factores protectores: uno sería una personalidad flexible y adaptable. Otro importante es que el niño tenga al menos la presencia de un adulto que tenga un fuerte interés en el niño y el tercero sería la red de soporte social. Otros factores protectores que se han encontrado incluyen la inteligencia, empatía y locus de control interno.
Otra manera de clasificar los factores protectores es la que plantea la OPS (1999; cit. por Diaz, 2000) señalando dos tipos: externos e internos. Los externos se refieren a condiciones del medio que actúa reduciendo la probabilidad de daños: familia extendida, apoyo de un adulto significativo o integración social y laboral. Los internos se refieren a atributos de la propia persona: autoestima, seguridad, confianza en sí mismo, facilidad para comunicarse o empatía.
Los factores protectores no constituyen necesariamente experiencias positivas o benéficas, ya que difieren de estas en tres aspectos (Rutter, 1985; cit. por Klotiarenco, et al., 1997):
· Un factor protector puede no constituir un suceso agradable. En ciertas circunstancias los eventos displacenteros y potencialmente peligrosos pueden fortalecer a los individuos frente a eventos similares futuros.
· Los factores protectores, a diferencia de las experiencias positivas, incluyen un componente de interacción. Las experiencias positivas actúan en general de manera directa, predisponiendo a un resultado adaptativo. Los factores protectores, por su parte, manifiestan sus efectos ante la presencia posterior de algún estresor, modificando la respuesta del sujeto en un sentido comparativamente más adaptativo que el esperable.
· Un factor protector puede no constituir una experiencia en absoluto, sino una cualidad o característica individual de la persona.
Los diferentes factores protectores, al igual que los de riesgo no actúan aisladamente en el niño, sino ejerciendo un efecto de conjunto donde se establecen complejas relaciones funcionales que en definitiva traen como resultado la atenuación de los efectos de las circunstancias adversas y eventos estresantes (Raffo y Rammsy, 1997).
Sin embargo, la resiliencia es diferente de los factores de riesgo y factores protectores. La consideración de los factores de resiliencia que enfrentan el riesgo ha sido desplazada por la de los factores de protección que resguardan del riesgo. Los factores protectores que funcionan para neutralizar el riesgo, cualesquiera que sean, son fácilmente identificados como inmunidad al peligro, por ejemplo, una vacuna. Esta percepción de los factores de protección concibe al indivi­duo como inmune al riesgo, para lo cual no necesitaría desarrollar resiliencia (Grotberg, 2002).
Por lo mismo, el enfoque de factores protectores y de riesgo es insuficiente para explicar como algunos individuos pese a estar atravesando grandes dificultades logran salir adelante sin muchos factores protectores, desplegando comportamientos constructivos y otros en situación muy opuesta son bloqueados por la adversidad (Novella, 2002). En ese sentido, Llobet (2005) afirma que la resiliencia suele asociarse a los factores protectores; sin embargo, ellos no agotan ni explican exhaustivamente los procesos resilientes.


c) Mecanismos Protectores
La segunda generación de investigadores comenzó a publicar a mediados de los noventa, y buscaba responder cuáles son los procesos asociados a una adaptación positiva, dado que la persona ha vivido o vive en condiciones de adversidad. El foco retoma el interés en inferir qué factores están presentes en aquellos individuos en alto riesgo social que se adaptan positivamente a la sociedad, a lo que se agrega el estudio de la dinámica entre factores que están en la base de la adaptación re­siliente (Infante, 2002).
Está nueva concepción surge al descubrir que los conceptos de factores protectores y de riesgo tendrían un valor limitado como medio de encontrar nuevas aproximaciones a las estrategias de prevención. Entonces, la búsqueda debía dirigirse, antes que a factores, a mecanismos situacionales y del desarrollo que den cuenta del modo en que estos procesos operan (Rutter, 1990; cit. por Klotiarenco et al., 1997).
Los mecanismos protectores son tanto los recursos ambientales que están disponibles para las personas, y las fuerzas que éstas tienen para adaptarse a un contexto (Klotiarenco et al., 1997). De esta manera, resulta de mayor precisión utilizar el término de mecanismo protector cuando una trayectoria que era previamente de riesgo, gira en dirección positiva y con una mayor probabilidad de resultado adaptativo. De igual modo, un proceso será considerado de vulnerabilidad cuando una trayectoria previamente adaptativa se transforma en negativa. Según Werner (1993; cit. por Klotiarenco et al., 1997) los factores protectores operan a través de tres mecanismos diferentes:
· Modelo compensatorio, los factores estresantes y los atributos individuales se combinan aditivamente en la predicción de una consecuencia, y el estrés severo puede ser contrarrestado por cualidades personales o por fuentes de apoyo.
· Modelo del desafío, el estrés es tratado como un potencial estimulador de competencia (cuando no es excesivo). Estrés y competencia tendrían una relación curvilínea.
· Modelo de inmunidad, hay una relación condicional entre estresores y factores protectores. Tales factores modulan el impacto del estrés en calidad de adaptación, pero pueden tener efectos no detectables en ausencia del estresor.
A su vez, Rutter (1990; cit. por Klotiarenco et al., 1997), da cuenta de cuatro mecanismos de mediación entre variables, que actuarían como predictores en los procesos protectores. A través de un efecto catalizador indirecto de una variable sobre otra, se modificarían los resultados de la interacción de la última con un factor de riesgo. Este autor destaca cuatro de ellos:
Los que reducen el impacto del riesgo, a través de dos maneras: alterando el significado que éste tiene para el sujeto, o modificando su participación en la situación de riesgo.
Los que reducen la probabilidad de las reacciones negativas en cadena, es decir, aquellas que se dan luego de haber estado expuesto a la situación de riesgo y que perpetúan los efectos del mismo.
Los que promueven el establecimiento y mantenimiento de la autoestima y autoeficacia. De éstos, las experiencias más relevantes son las relaciones afectivas seguras y armónicas, y el éxito en tareas que son importantes para la persona.
Las experiencias o momentos claves en la vida de una persona, que son capaces de crear oportunidades de desarrollo adaptativo, y que marcan continuidad en la trayectoria vital del individuo.Sinterizando, los individuos resilientes son aquellos que estando expuestos a una serie de factores de riesgo, tienen la capacidad de utilizar los factores protectores que poseen para sobreponerse a la adversidad, crecer y desarrollarse adecuadamente, llegando a madurar como personas competentes, pese a los pronósticos desfavorables (Munist, 1998).